Yoga e libertà

Tutti noi sappiamo cosa sia lo yoga, nel senso che conosciamo tutti la parola yoga. Ci sono i cartoni animati dell’Orso Yoghi, e lo “yoga” sembra essere una ginnastica molto di moda, ormai immancabile in ogni palestra; come ci sono i soliti luoghi comuni, ad esempio che lo yoga sia una ginnastica utile a rilassare.
Sotto la voce, o categoria“Yoga” si raggruppano una moltitudine di credenze, metodi e discipline, talvolta mediate e interpretate ad uso “occidentale” dalle originali e anch’esse molteplici discipline indiane. Infatti anche in India le forme e le vie dello Yoga sono multiformi e variegate, e strettamente intrecciate al complesso della spiritualità indiana e alle teorie metafisiche sottese.

Da parte mia, sono  abbastanza attratta e incuriosita dalle spiritualità e metafisiche orientali, anche se il turismo spirituale rimane il rischio in cui si può cadere, scimmiottando delle pratiche che sono molto più difficili di quanto lascino credere certi dilettanti.
Per averne un’idea un po’ meno vaga delle teorie e pratiche dello Yoga – o per complicare ancora di più le cose, temo – oggi cercherò di estrapolare qualche prima traccia dal testo di Mircea Eliade “Lo Yoga. Immortalità e libertà” (1954, by Payot – Paris; BUR SAGGI, 1999), limitandomi ad evidenziare qualche punto che mi sembra degno di nota, prendendo in considerazione per ora soltanto l’introduzione e il primo capitolo che tratta della filosofia Sâmkhya Yoga.
Superfluo dire che lo scopo non è di accettare o di credere, ma conoscere e comprendere un pensiero che ha occupato un posto considerevole nella spiritualità universale.

Il problema della condizione umana, che è anche oggetto delle filosofie occidentali sia recenti che antiche,  costituisce il problema centrale del pensiero indiano, in particolare il problema della temporalità, che rende possibili tutti i condizionamenti e fa dell’uomo un essere condizionato.
È importante sottolineare il modo in cui si pone per le speculazioni indiane il problema della ricerca della verità: per l’India la verità non è preziosa in se stessa, ma lo diventa soltanto se può aiutare l’uomo a liberarsi. Ma liberarsi esattamente da che cosa?
Per l’India soltanto ciò che non può aiutare l’uomo a liberarsi dal dolore dell’esistenza ha valore. Si ottenga questa liberazione direttamente con la “conoscenza” – seguendo l’insegnamento del Vedânta o del Sâmkhya – o la si ottenga mediante determinate tecniche – come la pensano lo Yoga e la maggior parte delle scuole buddhiste – nessuna scienza ha valore se non persegue la “salvezza” dell’uomo. La conoscenza in tal modo si trasforma in meditazione, e la metafisica in soteriologia.
E poichè liberarsi è la soluzione all’angoscia e alla disperazione che scaturiscono dalla scoperta della temporalità, matrice di tutti i condizionamenti, non ci si può liberare se non si eliminano tutti i “condizionamenti”.

L’India si è applicata in modo ineguagliato ad analizzare i vari condizionamenti, soprattutto per sapere fin dove si estendevano le zone condizionate dell’essere umano e per vedere se esisteva qualcosa al di là di esse.
I saggi e asceti indiani, molto tempo prima della psicologia del profondo, hanno esplorato le zone oscure dell’inconscio: avevano constatato che i condizionamenti fisiologici, sociali, culturali, religiosi, erano relativamente facili (!) da eliminare, e, di conseguenza, da dominare; i grandi ostacoli per la vita ascetica e contemplativa sorgevano dall’attività dell’inconscio, dai samskâra e dai vâsanâ: “residui”, “impregnazioni”, “stati latenti”, che costituiscono ciò che per la psicologia del profondo sono i contenuti e le strutture dell’inconscio. Anche qui, il problema non era tanto conoscerli quanto dominarli, e si lavorava sui contenuti dell’inconscio per “bruciarli”.
“Liberarsi” equivale a conquistare un altro piano d’esistenza, a impadronirsi di un altro “modo d’essere”, che trascende la condizione umana. Ciò significa che per l’India la conoscenza metafisica si traduce in termini di “rottura”: “rompendo” la condizione umana si muore a tutto ciò che è (prima profano e poi) umano. In altri termini la liberazione non può aver luogo se prima non ci si è “staccati” dal mondo, condizione indispensabile per riuscire a ritrovarsi e a dominare se stessi.

Il pensiero indiano attribuisce notevole importanza al concetto di mâyâ, termine che si può tradurre con “illusione, illusione cosmica, miraggio, magia, divenire, irrealtà, ecc.”. Ma, per la precisione, mâyâ è “illusione” perché non partecipa all’Essere, poiché è solo “divenire” e “temporalità” (divenire cosmico e storico). E benché i suoi saggi abbiano sempre espresso la sofferenza come sofferenza cosmica, leggendoli con attenzione ci si può rendere conto che essi pensavano la sofferenza umana in quanto “divenire” condizionato dalle strutture della temporalità.
La conquista della libertà costituisce lo scopo di tutte le mistiche indiane; ma soprattutto con lo yoga, una delle molteplici forme dello yoga, ha creduto di potevi giungere.

Come per la maggioranza delle scuole filosofiche indiane – eccetto quelle dominate dalla concezione mistica (bhakti) – anche nelle dottrine Sâmkhya e Yoga, la liberazione è di fatto una liberazione dall’idea del male e del dolore.

Il testo riconosciuto del Sâmkhya – lo Yoga Sûtra – è stato scritto da Patañjali, che non è il creatore di questa “filosofia”, dato che lui stesso riconosce di non aver fatto altro che trascrivere e correggere tradizioni orali e pratiche molto antiche. Egli si è sforzato di coordinare il materiale filosofico – tratto dal Sâmkhya – attorno alle norme tecniche della concentrazione, della meditazione e dell’estasi.
Il Sâmkhya non è propriamente una filosofia, come la intendiamo in occidente, piuttosto è un darçana (vista, visione, comprensione, punto di vista, dottrina, ecc., dalla radice “drç”: vedere contemplare, comprendere, ecc.).

La tradizione indiana considera il Sâmkhya come la forma più antica di darçana. Il significato del termine sâmkhya sembra essere stato quello di “discriminazione” perché lo scopo di questa filosofia consisteva nel dissociare lo spirito (parusa) dalla materia (prakrti). Vedremo come questa “discriminazione” non vada presa come un atto giudicante, ma come reale distacco delle componenti spirito e natura.

Le differenze essenziali fra i due sistemi sono: 1° il Sâmkhya è ateo, mentre lo Yoga è teista, postulando l’esistenza di un Dio superiore, Içvara (al quale però dà poca importanza); 2° per il Sâmkhya la sola via di salvezza è quella della conoscenza metafisica, mentre lo Yoga attribuisce grande importanza alle tecniche di meditazione.

Per il Sâmkhya e lo Yoga il mondo è reale, non illusorio come, ad esempio, nel Vedânta. Tuttavia se il mondo esiste e dura, lo deve all’“ignoranza” dello spirito: le innumerevoli forme del Cosmo, come i loro processi di manifestazione e di sviluppo, esistono solo perché lo spirito, il Sé (parusa) si ignora e, per questa ignoranza di ordine metafisico, soffre ed è reso schiavo. Nel momento in cui l’ultimo Sé avrà trovato la sua libertà, la creazione nel suo insieme si riassorbirà entro la sostanza primordiale.

Tutti i testi indiani ripetono questa tesi, secondo cui la causa della “schiavitù” dell’anima, e di conseguenza, la sorgente delle sofferenze infinite, è dovuta alla solidarietà dell’uomo col Cosmo; alla sua partecipazione, attiva o passiva, alla Natura. L’Essere, infatti, non può mantenere alcuna relazione col non-essere. La Natura non possiede realtà ontologica: essa è “divenire” universale e non appartiene alla sfera dell’essere, il divenire non è “sacro”. Ma, se la solidarietà col Cosmo è la conseguenza della dissacrazione e della caduta nell’ignoranza e nel dolore dell’esistenza umana, il cammino verso la libertà conduce necessariamente a una rottura della solidarietà col Cosmo e la vita profana. In alcune forme di yoga tantrico, invece, questa rottura di solidarietà è seguita da uno sforzo disperato di “ri-consacrazione” dell’esistenza.

Tuttavia il Cosmo, la Vita, hanno una funzione ambivalente. Da una parte proiettano l’uomo nella sofferenza, d’altra parte lo aiutano a cercare e a trovare la “salvezza” , l’autonomia e la libertà assoluta. Più l’uomo soffre, più cresce in lui il desiderio di libertà ecc.. Con libertà assoluta s’intende, ripeto,  non solo liberazione dall’ignoranza ma, e in primo luogo, dal dolore, dalla sofferenza.

Ma se “per il saggio tutto è sofferenza” (duhkameva sarva vivekinah), come scrive Patañjali (Yoga Sûtra, II, 15), questo dolore universale non conduce, però, ad una filosofia pessimista. La “rivelazione” del dolore come legge dell’esistenza può, al contrario, essere considerata la condizio sine qua non della liberazione. D’altronde l’uomo non è il solo a soffrire, il dolore è una necessità cosmica, una modalità ontologica a cui è votata ogni “forma” che si manifesta come tale.  Non importa se uomo o minuscolo insetto: il semplice fatto di esistere nel tempo e di avere una durata, implica il dolore. Ma a differenza degli dei e degli altri esseri viventi, l’uomo ha la possibilità di superare di fatto la sua condizione e di eliminare così la sofferenza.

La miseria della vita umana non è dovuta a una punizione divina o a un peccato originale, ma esclusivamente all’ignoranza circa la natura dello spirito, che ci fa confondere lo spirito con l’esperienza psicomentale. È un’ignoranza di ordine metafisico, e solo la conoscenza metafisica può sopprimere quest’ignoranza. La conoscenza di sé, in senso ascetico e spirituale, è il fine seguito da buona parte delle speculazioni indiane, benché ognuna di esse indichi una diversa via per giungervi.

Il dolore però esiste soltanto perchè l’esperienza si riferisce alla personalità umana. Quando si conosce il parusa, il Sè, che è libero, eterno e inattivo,   il dolore non è più dolore e nemmeno non-dolore, ma un semplice fatto; “fatto” che pur conservando la  struttura sensoria, perde di valore, perde di significato, non ci appartiene più.  Così le dottrine  Sâmkhya e Yoga – di fatto – negano il dolore come tale.

Le differenze su questo punto fra il Sâmkhya e  lo Yoga sono insignificanti. Soltanto il metodo è diverso. Il Sâmkhya cerca di ottenere la liberazione solo attraverso la gnosi, mentre per lo Yoga sono necessarie un’ascesi e una tecnica meditativa.
Ma in entrambi i darçana la sofferenza umana ha le radici in un’illusione; l’uomo infatti crede che la sua vita psicomentale – attività dei sensi, sentimenti, pensieri, volizioni – sia identica allo spirito, al Sé. Egli confonde così due realtà autonome e opposte: l’esperienza psicomentale non appartiene allo spirito ma alla Natura (prakrti); gli stati di coscienza sono prodotti raffinati della stessa sostanza che sta alla base del mondo fisico e del mondo della vita. Tra gli stati psichici e gli esseri inanimati o gli esseri viventi, vi sono solo differenze di grado. Tra gli stati psichici e lo Spirito c’è invece una differenza di ordine ontologico: essi appartengono a due distinti modi di essere.

Per gli autori del Sâmkhya, la prakrti – la Sostanza – è eterna e reale come il parusa – lo Spirito. Ma a differenza dello Spirito, è dinamica e creatrice; e possiede tre principali “modi d’essere”, che le permettono di manifestarsi in tre differenti maniere, che sono chiamati guna:
1. Sattva (modalità della luminosità e dell’intelligenza); 2. Rajas (modalità dell’energia motrice dell’attività mentale); 3. Tamas (modalità dell’inerzia statica e dell’oscurità psichica).
Tuttavia questi guna non si presentano mai separati, sono presenti tutti e tre insieme, benché in proporzioni diseguali. Proprio questa disuguaglianza permette il manifestarsi di un “fenomeno”, qualsiasi sia la sua natura.
I guna hanno carattere duplice: oggettivo, perché costituiscono i fenomeni del mondo esterno; e soggettivo, poiché sostengono, alimentano e condizionano la vita psicomentale.
Nell’interpretazione soggettiva dei tre guna, vale a dire l’“aspetto” psichico, quando si ha la predominanza di Sattva la coscienza è calma, chiara, comprensibile, virtuosa; dominata da Rajas essa è agitata, incerta, instabile; oppressa da Tamas, è oscura, confusa, passionale, bestiale.
Come si può notare da questo fondamento fisiologico, lo yoga considera ogni esperienza psichica come un semplice processo “materiale”. Per questo motivo la purezza, la bontà, ecc., non sono qualità dello spirito, né qualità morali, ma purificazione della “materia sottile” rappresentata della coscienza.

Ma, se per il Sâmkhya i riti e le pratiche religiose non hanno alcun valore perchè fondate su desideri e crudeltà, ed ogni azione rituale per il solo fatto di implicare uno sforzo genera una nuova forma karmica, e la morale stessa non porta nulla di decisivo – dal momento che  l’indifferenza (vairâgya=rinuncia), l’ortodossia (çruti) e la meditazione non sono che strumenti indiretti di salvezza – come già detto lo Yoga attribuisce ad una complessa serie di pratiche e discipline la capacità di condurre lo yogin alla liberazione (moksa).

Gli stati di coscienza non sono che i prodotti della prakrti, e non possono stabilire alcuna specie di rapporti con lo spirito, poiché questo, per sua essenza, è al di sopra e al di là di ogni esperienza. Ma – e questa è, per il Sâmkhya e lo Yoga, la chiave della paradossale situazione – la parte più sottile e più trasparente della vita mentale, cioè l’intelligenza (buddhi), nella sua modalità “luminosa” pura (sattva) ha una qualità specifica: quella di riflettere lo spirito.
Patañjali si serve di un’immagine per precisare il rapporto tra lo spirito e l’intelligenza: come un fiore si riflette su un cristallo, così l’intelligenza riflette il parusa. (Yoga Sutra, I, 41). Sarebbe ovviamente un errore dovuto all’ignoranza,  attribuire al cristallo le qualità del fiore.

 (forse continua …)

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3 risposte a Yoga e libertà

  1. Pensierodud ha detto:

    Ciao tesoro, sono passato per un saluto. Spero tu stia bene e complimenti per il tuo articolo sullo yoga e sull’India. E’ il Paese di gan lunga più complesso, straordinario, e verticale del mondo. E’ mente e viscere, è luce e buio. Estasi e disperazione fuse in un intreccio di intensità quasi soffocante. Un abbraccio, Dud

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    • rozmilla ha detto:

      ciao carissimo, è un piacere risentirti. e sono contenta che ti sia piaciuto il post.
      sai che non sono mai stata in India. quando ero giovane molti miei amici partivano per l’India, ma io avevo i bimbi piccoli, e il lavoro, e insomma non era il caso.
      e adesso, in quanto ai viaggi somiglio molto al cinese di Koninsgberg (Kant) 🙂 che non si è mai allontanato (se non erro) dalla sua città.
      io un po’ più lontana sono andata, ma non troppo.
      lo yoga però è stata una pratica che ho preso molto seriamente per almeno una decina d’anni, forse di più, e ho avuto la fortuna di incontrare un insegnante di hatha yoga, bello tosto, in gamba, e non del genere misticheggiante, ma “scientifico”, come diceva lui. magari ne parlerò nel prossimo post.
      passerò a trovarti … e ovviamente spero che stia bene anche tu, la vita è meravigliosa.
      ti abbraccio…
      Roz.

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  2. Lavon ha detto:

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