alienazione vs immaginazione

Il movimento anticapitalista globale che debuttò negli Stati Uniti a Seattle alla fine del 1999 emerse in una congiuntura storica molto particolare. Era l’epoca del «consenso di Washington», un momento di completa egemonia ideologica del capitalismo. Durante la Guerra fredda erano solo gli oppositori del capitalismo a chiamarlo così; i fautori preferivano chiamarla «democrazia» o «libertà», o «iniziativa privata». Solo negli anni ottanta il capitalismo ha osato pronunciare il suo nome; all’indomani del collasso dell’Unione Sovietica aveva accumulato un tale potere ideologico che i suoi esponenti sostenevano che una versione vigorosa del capitalismo liberista fosse l’unico modello economico possibile per qualsiasi contesto, e lo sarebbe stato per il resto della storia umana. Che il successivo grande movimento sociale globale si sia definito anticapitalista era inevitabile; per la prima generazione di giovani cresciuti in un mondo senza alternative, il capitalismo era letteralmente tutto ciò contro cui ci si potesse ribellare. [David Graeber, Rivoluzione: istruzione per l’uso (Bur) pag. 123]

 

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L’ideologia è massimamente efficace quando fa sembrare naturali certe forme di organizzazione della società, che invece potrebbero benissimo essere regolamentate diversamente. Quando il mercato, o lo Stato, o la famiglia patriarcale sembrano così ovvi che chiunque suggerisca un’alternativa appare nel migliore dei casi un sognatore irrealistico e nel peggiore un pazzo, abbiamo a che fare con un classico effetto ideologico. Ed è certamente vero che al capitalismo questo gioco è sempre riuscito benissimo, soprattutto perché si autodefinisce non in termini di lavoro salariato, o di rapporti di produzione, e neppure di capitale, ma semplicemente come una combinazione di proprietà privata e scambio interessato. Entrambe queste istanze possono poi essere postulate come fenomeni universali, anzi naturali; combinano il desiderio – plausibilmente naturale – di possedere cose e quella che in una celebre frase Adam Smith definì la «naturale propensione [umana] a mercanteggiare, contrattare e barattare una cosa con l’altra». [1]
Secondo questa logica, ogni economia liberista assumerà sempre la forma di un mercato, e ogni tentativo di creare alternative collettiviste fallirà in quanto contrario alla natura umana, oppure dovrà essere imposto dallo Stato – uno Stato che,  come l’intesero i socialisti e i marxisti dell’Ottocento, è sostanzialmente la sentinella o l’agenzia di custodia del diritto borghese per eccellenza, cioè del diritto di proprietà privata senza limitazioni.

Quel che più preme sottolineare è l’effetto ideologico: lo possiamo chiamare «effetto di realtà» [2]. Le regolamentazioni del governo, in sostanza, impongono un certo modello di società in cui gli attori individuali o le aziende gerarchicamente organizzate perseguono il profitto, e chiunque voglia organizzarsi diversamente – in base a un qualsiasi concetto di  bene-comune – o deve far parte dell’apparato statale o registrarsi presso quell’apparato come impresa no-profit. In teoria ogni aspetto della «società civile» è regolamentato in questo modo.  Sostanzialmente le uniche aree interamente estranee a questa regolamentazione spalleggiata dalla forza sono quelle della comunicazione: la libertà di parola, i dibattiti durante le riunioni, gli scambi su internet e così via.

È un fatto che nelle società industriali gli oggetti grandi, pesanti, preziosi – case, automobili, barche per non parlare delle fabbriche – sono invariabilmente circondate da un’infinità di normative statali; e queste normative sono fatte rispettare ricorrendo alla violenza. Quando allora ci si chiede di essere «realisti», la realtà che ci si chiede di riconoscere non è quella dei fatti naturali e materiali, né si tratta di una presunta spiacevole verità sulla natura umana. Normalmente, è il riconoscimento degli effetti dell’uso sistematico del dolore fisico o della minaccia di infliggerlo. Questa ontologia politica si trasforma in una situazione nella quale il potere di causare dolore agli altri, di spezzare, di danneggiare o martoriare i corpi, è considerato l’equivalente sociale dell’energia stessa che muove il cosmo.

Gli accademici, d’altro canto, solitamente ribattono che riscontrare qualcosa di innaturale o disumano nel capitalismo, significa dare per scontato che esista un’essenza naturale dell’uomo a cui paragonarlo.
E anche qualsiasi teoria dell’alienazione parte dal presupposto che esista una natura umana, un qualche sé essenziale che viene frustrato, non realizzato o negato. È un’argomentazione stringente: su quale base potremmo dire che alcune società umana sono più umane delle altre? Ma il risultato è stranamente depoliticizzante. O forse è meglio dire che il risultato sembra condurre ad una politica liberal nella quale, se proprio si vuole parlare di «alienazione» [3], la si può intendere solo come l’esperienza soggettiva dell’emarginazione e dell’esclusione.

 

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Se immaginiamo il capitalismo come un gioco, allora un fatto è lamentare il fato dei perdenti, oppure osservare che la maggior parte dei perdenti sarà sconfitta, o ancora che le regole sono così ingiuste che certe categorie di giocatori sono condannate a perdere. Tutt’altra cosa è dire che il gioco distrugge anche l’anima dei vincitori. [4] Enunciare questa idea significa affermare che il gioco è semplicemente inutile: anche il premio è indesiderabile.  La prima argomentazione può condurre a una politica riformista che auspichi una maggiore inclusione; oppure potrebbe condurre a una politica rivoluzionaria di una guerra di classe (o, presumibilmente, alla guerra tra razze, etnie e persino generi), ma solo la seconda permette una politica che al contempo sia rivoluzionaria e conduca alla liberazione universale.

Dopotutto, cosa significa dire che non esiste una natura umana essenziale o un «soggetto trascendentale»? Significa dire che queste cose sono immaginarie. Precisamente. E che male c’è?

Si può ben dire che se  esiste un’essenza dell’uomo, è precisamente la nostra capacità di immaginare di averne una. Questo non sarebbe molto lontano dal punto di partenza di Marx [5]: che se c’è qualcosa di essenzialmente umano è la capacità di immaginare cose e portarle in essere (quella che David Graeber chiama immaginazione immanente), e che l’alienazione si verifica quando perdiamo il controllo del processo.

Di fatto, non è difficile osservare 1) un ruolo dell’immaginazione nel portare in essere cose nuove; nuovi oggetti materiali, nuove forme di organizzazione sociale, o visioni rivoluzionarie di una società completamente nuova; ma anche, 2) possiamo immaginare come appaiono le cose viste dal punto di vista di un’altra persona.
Se però ripercorriamo la storia della parola «immaginazione», nella concezione antica e medievale era considerata la zona di passaggio tra realtà e ragione. Solo dopo Cartesio la parola «immaginazione» è giunta a significare ciò che non è reale: creature immaginarie (elfi e unicorni), luoghi immaginari (la Terra di Mezzo, Narnia, i pianeti delle galassie lontane) amici immaginari. Perciò Graeber si riferisce a quest’ultima accezione come alla nozione «trascendentale dell’immaginazione». In questo caso, l’immaginazione non può formare la base della realtà, e, naturalmente, una «ontologia politica dell’immaginazione» sarebbe una contraddizione in termini.

Al contrario, con «immaginazione immanente»  ci si riferisce a forme dell’immaginazione che non sono slegate dalla realtà, ma che anzi, sono profondamente coinvolte in progetti d’azione che mirano ad aver effetti sul mondo reale.
La prima, in sintesi, è un momento del processo di creazione o mutamento degli oggetti fisici; la seconda è più un momento del processo di costruzione e mantenimento delle relazioni sociali. In entrambi i casi, non si dà produzione senza averne prima  immaginato di portarla in essere.

Una volta che  smettiamo di pensare all’immaginazione come alla produzione di mondi di fantasia autosufficienti, ma piuttosto la vediamo coinvolta nei processi tramite cui creiamo e conserviamo la realtà, allora è perfettamente sensato vederla come una forza materiale che agisce e dà forma alla realtà; se non altro almeno tanto quanto la violenza.

Creatività e desiderio (che spesso, nel linguaggio della politica economica, riduciamo a «produzione» e «consumo») sono essenzialmente veicoli dell’immaginazione. Le strutture dell’ineguaglianza e del dominio tendono a distorcere questo processo in molti modi diversi. Possono creare situazioni in cui la maggior parte dei lavoratori è relegata a compiti noiosi e meccanici, e solo una piccola élite può dedicarsi al lavoro immaginativo.

Se l’immaginazione è davvero un elemento costitutivo del processo in cui creiamo le nostre realtà sociali e materiali, ci sono buone ragioni per credere che essa si sviluppi attraverso la produzioni di immagini della totalità. Bisogna immaginare se stessi come soggetti integrati per riuscire a produrre esseri che siano infinitamente multipli; immaginare una qualche «società» coerente e delimitata dai confini, per produrre quella rete caotica e aperta di relazioni sociali che esiste nella realtà. C’è una contraddizione qui, forse; ma la maggior parte delle persone nella storia umana sembra aver trovato modo per conviverci. Di solito non provoca rabbia e disperazione, la percezione che il mondo sociale sia uno scherzo maligno. Se, nelle società capitalistiche è spesso così, dev’essere a causa della peculiare intensità delle forme di violenza strutturale che crea, e la distorsione e la distruzione dell’immaginazione ne sono l’effetto inevitabile. [6]

Ogni nozione adeguata di produzione – o di cura, o di lavoro, o di creatività umana, o in qualsiasi modo vogliamo chiamarla – deve necessariamente mirare a comprendere entrambe le forme di produzione/immaginazione: se non altro perché la maggior parte delle forme reali di produzione, o cura, o lavoro, non si limita ad una delle due. L’economia politica, invece, prende le mosse da una dicotomia estrema tra posto di lavoro e casa: il primo è il luogo della produzione, la seconda è il luogo del consumo.

Talora  la «produzione» viene celebrata come l’essenza di ciò che ci rende umani, mentre le forme di lavoro dirette alle altre persone (cura della casa e dei bambini) vengono relegate alla sfera più bassa della «riproduzione»;   oppure, anche  quando seguiamo Hannah Arendt e consideriamo  la politica come l’essenza di ciò che ci rende umani,   la «produzione» viene relegata al secondo rango: quindi in ogni caso, vengono suddivise in categorie semplicistiche e  considerate come ambiti distinti dell’attività umana.

In realtà il lavoro, come ogni altra attività umana, tende solitamente a comprendere entrambi i fattori: come osservò lo stesso Marx nell’Ideologia tedesca, la «produzione» delle necessità materiali è sempre nello stesso tempo la produzione di persone e relazioni sociali.

Il problema forse è che, essendo la parola «labor» così segnata dall’associazione con il lavoro in fabbrica, non esiste un termine in grado di combinare l’intuizione fondamentale che il mondo sia per lo più una nostra creazione, e l’intuizione che l’abbiamo creato nell’ambito di progetti tesi a dar forma ad altre persone. Probabilmente dobbiamo sviluppare un nuovo linguaggio, in cui quello che è considerato un «lavoro da donne» sia visto come una modalità primaria di lavoro, e le altre forme siano semplici varianti.

Ma, se la distinzione si può fare, il discrimine primario dev’essere la cura, l’energia e l’operosità dirette agli esseri umani. Le cose che più ci sono care – i nostri amori, le nostre passioni – sono sempre altre persone; in quasi tutte le società è dato per scontato che la manifattura di beni materiali sia un momento subordinato in un più ampio progetto di creazione di (validi) esseri umani. E non viceversa.

 

 fotogramma tratto da The Wall

 

 

Note:

  • [1] «Ne è un esempio straordinario Gordon Gekko, il protagonista del film di Oliver Stone del 1987, Wall Street, interpretato da Michael Douglas, che di fronte ad un gruppo di azionisti predica con vigore “Il punto è, signore e signori, che l’avidità, non trovo una parola migliore, è valida. L’avidità è giusta. L’avidità funziona, l’avidità chiarifica, penetra e cattura l’essenza dello spirito evoluzionista.” L’individualismo liberista non si ammanta più di religione: è diventato una religione. L’avidità non è solamente giusta per me. L’avidità è giusta in sé.» [Benjamin R. Barber, Consumati. Da cittadini a clienti (Einaudi, 2010) pag. 69]
  • [2] Il termine «reale», inoltre, deriva etimologicamente non dal latino «res» ma da «regalem», e quindi dallo spagnolo «real»: «reale» nel senso di appartenente a un re, e pertanto sottoposto alla giurisdizione dello Stato.
  • [3]  L’ «alienazione»  può essere soggettivamente descritta in questi termini: ciò che una persona prova quando la sua concezione del valore – di ciò che ritiene appropriato desiderare nella vita, di ciò che dovrebbe essere importante o prezioso in essa – è radicalmente fuori sincrono rispetto agli standard sociali prevalenti.
  • [4]  «Qual è la situazione del padrone rispetto a queste macchine? Anche lui è schiavo della fabbrica come gli operai» . [Simone Weil, Lezioni di filosofia]
  • [5] «Il ragno compie operazioni che assomigliano a quelle del tessitore, l’ape fa vergognare molti architetti con la costruzione delle sue cellette di cera. Ma ciò che fin da principio distingue il peggior architetto dall’ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera. Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nell’idea del lavoratore, che quindi era già presente idealmente.»  [Marx, Il Capitale, libro I, sez. III, cap.5, (ed. Newton Compton, 1976) pag 212] 
  • [6] I situazionisti, in particolare, sono stati i grandi teorizzatori del potere dell’alienazione nella vita quotidiana. Il Trattato del saper vivere ad uso delle giovani generazioni di Raul Vaneigem, nasce dalla rabbia, dalla noia e dalla ripugnanza che quasi ogni adolescente prima o poi prova di fronte all’esistenza della classe media (la sensazione di una vita frammentata, senza significato o un’integrità ultima; di un cinico sistema di mercato che vende alle sue vittime merci e spettacoli che rappresentano minuscole immagini false del senso di totalità, di piacere e di comunità che il mercato ha distrutto; la tendenza a trasformare ogni relazione in uno scambio, a sacrificare la vita per la «sopravvivenza», eccetera) e la trasforma in Teoria.

 

 

  • Nota: l’intero testo è un quasi integrale rimaneggiamento, diciamo  a scopo didattico, tratto dal sopracitato libro di David Graeber, Rivoluzione: istruzioni per l’uso, con alcune aggiunte e variazioni sul tema.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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