il n’y a pas de grand Autre

Diego Rivera, Flower Carrier, 1935

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Sto continuando a leggere  In difesa delle cause perse, di Zizek.  Faticosissimo.  Non so se dipende soltanto da una mia pregressa stanchezza o da diverse consuetudini logiche nel concatenare i pensieri, le preposizioni. Entrambe, suppongo, ma potrei dire semplicemente che mi risulta abbastanza difficile la sua tecnica espositiva.  Gli esempi e gli agganci con altri pensatori e scrittori ed eventi storici, aprono scenari troppo vasti per le mie limitate conoscenze degli stessi.  Così la mia fatica consiste … o somiglia molto al tentativo di mettere assieme le tessere di un puzzle, o collegare dei puntini sparsi per far apparire un’immagine che abbia un senso. Di buono c’è che non ti viene offerto un pasto gratis: te lo devi guadagnare – oltre che digerire. In modo tale che quando finalmente ottieni qualcosa, è tuo. Del resto sarebbe impossibile per me ottenere e raggiungere qualcosa che non sia in diretta relazione anche con la mia vita, i miei pensieri, i miei desideri ed esperienze reali. La verità dalla posizione da cui si parla è pur sempre un buon punto di partenza, trovo.

Comunque, nonostante continui ad accusare un pervasivo senso di confusione, è abbastanza evidente quale sia il fulcro attorno al quale girano le riflessioni di Zizek, almeno in questa prima parte, ossia come giustificare la morale in assenza di un fondamento che non rimandi ad un grande Altro: nel corso della storia Dio è stato il grande Altro per eccellenza; oppure ci sono state molteplici personificazioni del grande Altro (tiranni, dittatori, ecc., con le rispettive ideologie totalitarie); e persino l’inconscio viene talora falsamente additato come l’Altro a cui addossare la colpa, con la scusante che «dal momento che l’inconscio è il discorso dell’Altro, non sono responsabile delle mie formazioni inconsce, è il grande Altro a parlare attraverso di me, io sono solo il suo strumento».

Nella mia più recente lettura sporadica – sporadica proprio nel senso che ho cercato di raccogliere le spore disseminate in quasi 300 pagine – mi sono imbattuta in questa rivelazione:

Morale ed etica non sono la stessa cosa. la morale ha a che vedere con la simmetria delle mie relazioni con gli altri esseri umani: la sua regola di base è “non fare a me ciò che non vuoi venga fatta a te”. L’etica, al contrario, affronta la mia incoerenza rispetto a me stesso, la mia fedeltà ai miei desideri. (p. 279)

Non a caso l’ho chiamata rivelazione: la differenza tra morale ed etica non mi era mai stata chiara. Oppure, le risposte che avevo trovato o forse ricevuto (a domanda risponde) non erano state abbastanza decisive. Dunque, potremmo tener presente che la morale concerne la simmetria delle mie relazioni con gli altri esseri umani – l’aspetto oggettivo – mentre l’etica tratta delle mie coerenze o incoerenze rispetto a me stesso, nonché la fedeltà ai miei stessi desideri – l’aspetto soggettivo. Questo mettere in campo etico i “desideri”, sembrerebbe un paradosso. Il senso comune ci porterebbe ad affermare che nel momento in cui faccio una scelta etica, o mi conformo ad una regola morale, in realtà non devo affatto tener conto dei miei desideri, se non addirittura mi vedo costretto a negarli. Ma è anche vero che, per quanto ci siano dei nessi fra desideri e piacere, non dobbiamo cadere nell’errore di identificare il desiderio col piacere immediato: la cosa è un po’ più complessa e stratificata. Infatti:

Il dovere etico funziona come un intruso estraneo traumatico che disturba dall’esterno l’equilibrio omeostatico del soggetto, nella misura in cui la sua intollerabile pressione costringe ad agire “al di là del principio di piacere”, ignorando la ricerca dei piaceri. (p.63)

Per Lacan, […] questo è il motivo per cui il godimento non è qualcosa che arrivi naturalmente al soggetto come una realizzazione di un potenziale interno, ma è il contenuto di un’ingiunzione traumatica del Super-Io. 

Dunque, sembrerebbe che quando compiamo il nostro dovere, dovremmo essere costretti di converso a rinunciare alla ricerca dei piaceri, ma, se ci pensiamo bene, non è esattamente così. O non dovrebbe esserlo sic et simpliciter.  Un esempio:

In una scena di Break up, il nervoso Vince Vaughn rimprovera aspramente Jennifer Aniston: “Volevi che io lavassi i piatti e laverò i piatti – qual è il problema?”
Lei risponde “ Non voglio che tu lavi i piatti – quello che voglio è che tu voglia lavare i piatti!”

Questa è la riflessività del desiderio, la sua richiesta “terroristica”: io non voglio che tu faccia soltanto quello che voglio, ma anche che tu lo desideri. La cosa peggiore che tu possa fare, anche peggiore di non fare quello che voglio che tu faccia, è fare ciò che voglio senza volerlo… (p. 30)

Ecco qui: qualsiasi cosa io dovessi fare, indipendentemente da quello che un altro o la società vuole da me, o da quello che io so che devo fare, quale scelta etica sarebbe se io facessi finta di voler fare quella cosa? se io la facessi senza volerlo? o se addirittura fossi costretto? e, ancora, in cosa consisterebbe la libertà nel compiere il proprio dovere?

Non si tratta di fingere di compiere un atto libero nel momento in cui si sta facendo semplicemente ciò che si è spinti a fare. (p. 33)

Certo, in certi casi e talvolta potrei agire per “cortesia” –  la cortesia si avvicina alla civiltà – ma ci sarebbe da temere che agirei comunque controvoglia: sarei costretto, obbligato, o non corrisponderebbe al mio desiderio. [1]

Diversamente, se  faccio qualcosa (anche solo lavare i piatti) volontariamente, è perché non solo so che lo devo fare, ma perché lo desidero anche fare; quindi lavo i piatti non solo perché lo desidera qualcun altro, o sono costretto a farlo, ma sono io stesso a deciderlo e a volerlo: è la mia libera volontà che mi impone di farlo, magari rinunciando o rimandando qualche attività soggettivamente più piacevole.

Solo in questo caso la scelta etica  mantiene il desiderio nel suo centro, proprio perché ciò che io intendo fare, faccio o farò, non può non corrisponde già al mio desiderio più profondo, e non ad un desiderio, per così dire, superficiale o indiretto, come quello di di far piacere ad un altro, o per timore di un altro.  No. Non ho dubbi che il mio agire etico deriva dal mio desiderio profondo,  è il mio desiderio profondo. Se il mio agire non è in relazione diretta anche al mio desiderio, se non ha radice nel mio desiderio, in quel caso non possiamo nemmeno parlare di agire libero ed etico: sarebbe un dovere alienante e un conseguente agire alienato.

E ancora:  non faccio quello che devo fare perché, ad esempio, devo semplicemente conformarmi ad una legge o un regolamento, né perché ho timore delle possibili conseguenze, come punizioni o Giudizi finali.  Ma, faccio ciò che è mio dovere, perché è mio dovere farlo e nello stesso tempo corrisponde al mio desiderio profondo, anche se sono costretto ad agire contro il principio di piacere momentaneo (al di là del principio di piacere).

Il motto di Lacan “il n’y a pas de grand Autre” (non c’è un grande Altro) ci porta al nocciolo della questione etica: ciò che esso esclude, è precisamente questa “prospettiva del Giudizio finale”, l’idea che da qualche parte – anche se solo come punto di riferimento del tutto potenziale, anche se concediamo che non è mai possibile assumere il suo ruolo ed esprimere realmente questo giudizio – ci deve essere uno strumento di misurazione che ci permette di misurare i nostri atti e di pronunciare il loro “vero significato”, il loro vero statuto etico.
La durezza dell’etica lacaniana è che essa richiede di rinunciare completamente a questo riferimento e la sua ulteriore scommessa è che, non solo questa abdicazione non ci lasci in preda ad un’insicurezza o a un relativismo etici o non mini le fondamenta dell’agire etico, ma che la rinuncia alla garanzia di un grande Altro sia la condizione di un’etica veramente autonoma. (p. 281)

Lo stesso Lacan ha indicato la strada (…) facendo riferimento alla filosofia di Kant come antecedente fondamentale dell’etica psicoanalitica.
Secondo la critica abituale, il limite dell’etica universalistica kantiana dell’“imperativo categorico” (l’ingiunzione incondizionata di fare il proprio dovere) risiede nella sua indeterminatezza formale: la legge morale non dice cosa sia il nostro dovere, dice soltanto che dobbiamo compiere il nostro dovere, e così lascia lo spazio aperto ad un volontarismo vuoto (qualsiasi cosa decida che sia il mio dovere è il mio dovere). Tuttavia, lungi dall’essere un limite, questo carattere ci porta al nucleo dell’autonomia etica kantiana: non è possibile dedurre le norme concrete che devo seguire nella mia situazione specifica dalla Legge morale, il che significa che è il soggetto stesso a dover assumere la responsabilità della traduzione dell’ingiunzione astratta della Legge morale in una serie di obblighi concreti. L’accettazione piena di questo paradosso ci costringe a rifiutare ogni riferimento ad un dovere come una scusa: “So che è duro e può essere doloroso, ma cosa posso farci, questo è il mio dovere …”.
L’etica del dovere di Kant del dovere incondizionato viene spesso presa come giustificazione di un atteggiamento di questo tipo. Non è strano che Adolf Eichmann fece riferimento all’etica kantiana quando tentò di giustificare il proprio ruolo nella pianificazione e nell’esecuzione dell’Olocausto: stava solo compiendo il proprio dovere ed obbedendo agli ordini del Führer. Tuttavia, lo scopo della centralità conferita da Kant alla piena autonomia del soggetto è precisamente prevenire una manovra di questo tipo, consistente nello spostare la colpa su una qualche personificazione del grande Altro. (pp. 281-2829

Non c’è nessun grande Altro. E proprio perché non c’è nessun grande Altro che non possiamo che assumerci la responsabilità dei nostri atti, delle nostre scelte concrete. Che non possono essere delegate o rimesse a qualcun altro, grande o piccolo che sia.

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Diego Rivera, The Flower Seller, 1942

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Il passo successivo ci porta ad interrogarci su cosa si debba intendere per civiltà: se un atto di civiltà è precisamente far finta che io voglia fare ciò che gli altri mi domandano di fare, quale civiltà sarebbe?

In che modo, allora, la civiltà si relaziona all’insieme di regole non scritte che de facto condizionano la mia libertà, mentre sostengono la sua apparenza?
Immaginiamo una scena in cui, per essere cortese e non umiliare un altro, formulo il mio ordine rivolto a lui (dal momento che mi trovo in una posizione di autorità rispetto a lui, che fa si che debba obbedire ai miei ordini) come una gentile richiesta: “Potresti essere così gentile da …”
Questa non è vera civiltà: la civiltà non è semplicemente un obbligo dissimulato dietro un atto libero; essa è piuttosto l’esatto opposto: un atto libero dissimulato dietro un obbligo. La libertà è così sorretta da un paradosso che rovescia la definizione spinoziane di libertà come coscienza della necessità: la libertà è finzione della necessità. (p.33)

Codesta è una scena che riesco ad immaginare molto bene. Ricordo che la professoressa di filosofia al liceo utilizzava questo metodo quando  qualcuna fra di noi disturbava in classe o si distraeva: le si rivolgeva con una gentilezza che poteva apparire persino esagerata, inducendola in quel modo a rispondere in modo altrettanto gentile, e a comportarsi di conseguenza, perché sarebbe stato oltremodo imbarazzante non corrispondere in modo altrettanto gentile. In realtà, quella professoressa non si comportava soltanto in modo gentile, o ipocritamente cortese,  ma trattava noi studenti esattamente come fossimo suoi pari, altrettanto liberi ed autonomi, e non degli adolescenti che dovevano essere rimproverati o che dovevano essere istruiti sulle norme di comportamento.  Mentre, di solito, quando capitava che uno studente disturbava, gli adulti “ordinavano” loro di smettere in modo autoritario se non persino molto brusco e col ricatto di una possibile punizione. “Devi comportarti bene  altrimenti ti metto una nota sul registro, ti sospendo, ecc.” – cosa che talvolta riusciva a costringere lo studente a comportarsi bene, o a controllarsi, ma soltanto per timore, e senza averne compreso la necessità, lasciandolo però in uno stato di risentimento. Diversamente, quella professoressa di filosofia, della quale conservo un bellissimo ricordo, il suo modo di dar loro fiducia riusciva a suscitare nei suoi studenti il desiderio di essere altrettanto liberi e autonomi, e responsabili delle proprie azioni.

In un perspicace breve saggio sulla civiltà, Robert Pippin elabora l’enigmatico statuto intermedio di questo concetto, che designa tutti gli atti che esprimono la predisposizione soggettiva al rispetto per gli altri in quanto agenti liberi e autonomi, uguali a noi, la disposizione benevola che trascende il calcolo utilitaristico o “razionale” dei costi e dei benefici in relazione agli altri e ci induce a dar loro fiducia, a cercare di non umiliarli, e così via. Per quanto, misurata secondo il grado di obbligatorietà, essa è qualcosa più di gentilezza o generosità (non si può obbligare le persone ad essere generose), ma chiaramente meno di un obbligo morale o legale.(p.31)

Ciò che viene perso nella colpevolizzazione dell’inciviltà, è la “sostanza etica” in quanto tale: contrariamente alle leggi e a regolamenti esplicitamente normativi, la civiltà è per definizione “sostanziale”, qualcosa di esperito come sempre già dato, mai imposto o istituito in quanto tale. Questo è il motivo per cui la civiltà partecipa di tutti i paradossi degli “stati che sono prodotti essenzialmente derivati”: non può essere realizzata deliberatamente, se fosse così, avremmo il pieno diritto ci dire che si tratta di una falsa civiltà, non di una vera forma.

Pippin ha ragione quando collega il ruolo cruciale delle civiltà nelle società moderne all’ascesa dell’individuo autonomo e libero, non solo nel senso che la civiltà è la pratica del trattare gli altri come soggetti uguali, liberi e autonomi, ma in modo più sottile: il fragile tessuto della civiltà è la “sostanza sociale” degli individui liberi e indipendenti, è la loro modalità di (inter)dipendenza. Se questa sostanza si disintegra, lo spazio sociale della libertà individuale è precluso. (pp.31-32)

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Nota:

[1] Ovviamente ci possono essere casi in cui siamo persino costretti a fare qualcosa che ci ripugna profondamente. Ad esempio,  nel film “Non desiderare la donna d’altri“, il protagonista si trova in una situazione doppiamente traumatica:  tenuto in ostaggio da un gruppo di talebani, viene costretto a uccidere il compagno di prigionia, e alla fine lo deve fare per salvare la propria vita. Cerca di resistere, ma lo picchiano e gli mettono ripetutamente in mano la spranga per colpire l’amico. Egli grida, urla, si lascia picchiare – e io penso, No, non è possibile, piuttosto si lascerà uccidere che fare una cosa simile. Invece, messo alle strette, gridando come un forsennato uccide l’amico a sprangate. Quindi viene liberato e torna a casa, ma la sua psiche è totalmente sconvolta. Uccidere una persona, anche volontariamente o involontariamente, è sconvolgente di per sé. Essere costretti a farlo, una violenza doppia.

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Diego Rivera, Frozen Assets

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immagini: opere di Diego Rivera

(se volete potete cliccare sull’ultima immagine per vedere l’opera in dimensione reale)

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