semplicemente appartengo a loro

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I merely belong to them

di Judith Butler

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Hannah Arendt

«La sinistra pensa che sono conservatrice» ha detto una volta Hannah Arendt, «mentre i conservatori pensano che sono di sinistra o che sono un cane sciolto o Dio sa cosa. E devo dire che non me ne potrebbe importare di meno. Non credo che le questioni reali di questo secolo possano ottenere una qualche illuminazione da questo genere di cose».

Gli Scritti ebraici rendono la questione della sua appartenenza politica non meno facile a stabilirsi. In questi editoriali, saggi e pezzi non finiti, lei cerca di sottolineare i paradossi politici dello stato-nazione. Se lo stato-nazione protegge i diritti dei cittadini, allora sicuramente è una necessità; ma se lo Stato-nazione si basa sul nazionalismo e produce sempre un massiccio numero di persone apolidi, deve chiaramente essere l’opposto. Se lo Stato-nazione è l’opposto, cosa, se non altro, serve come sua alternativa?

Arendt fa riferimento a varie modalità di “appartenenza” e al concetto di “comunità politica”,  che non sono riducibili all’idea dello Stato-nazione. Nei suoi primi scritti ha anche formulato  un’idea della “nazione” che cessa di essere agganciata sia alla statualità che al territorio.  […] si tratta di immaginare, anche se brevemente, che il sistema politico è qualcosa di diverso dallo stato-nazione: una federazione che diffonde entrambe le rivendicazioni di sovranità nazionale e l’ontologia dell’individualismo. Nella sua critica del fascismo e nel suo scetticismo nei confronti del sionismo, si oppone chiaramente a quelle forme disparate dello stato-nazione che si basano sul nazionalismo e creano massiccia apolidia e miseria. Paradossalmente, e forse astutamente, i termini in cui Arendt ha criticato il fascismo hanno improntato le sue critiche del sionismo, senza confondere i due.

In Le origini del totalitarismo, pubblicato nel 1951, ha esposto chiaramente la questione. L’apolidia non era un problema ebraico, ma una situazione ricorrente dello stato-nazione del 20° secolo. Ciò che è accaduto al popolo ebraico sotto Hitler non dovrebbe essere considerato eccezionale, ma come modello esemplare di un certo modo di gestire le popolazioni in minoranza; di conseguenza, la riduzione di «ebrei tedeschi ad una minoranza non riconosciuta in Germania», le successive espulsioni degli ebrei come «apolidi attraverso le frontiere», e il loro «rastrellamento ovunque,  al fine di spedire ai campi di sterminio, era una dimostrazione eloquente al resto del mondo di come “liquidare” realmente  tutti i problemi concernenti le minoranze e apolidi» . Così continua,

«dopo la guerra si è scoperto che la questione ebraica, che è stata considerata l’unica insolubile, è stata infatti risolta – vale a dire, per mezzo di un territorio colonizzato e poi conquistato – ma questo non ha risolto il problema delle minoranze, né degli apolidi. Al contrario, come quasi tutti gli altri eventi del 20° secolo, la soluzione della questione ebraica ha prodotto soltanto una nuova categoria di rifugiati, gli arabi, aumentando così il numero di apolidi e senza diritti di altri 700.000 a 800.000 persone. E quello che è successo in Palestina in un territorio più piccolo e in termini di centinaia di migliaia, è stato poi ripetuto in India su larga scala, coinvolgendo molti milioni di persone».

Potrebbero essere state tali opinioni, insieme con le sue critiche del sionismo nel 1944 e il 1948, che hanno portato alla taglienti accuse di Gershom Scholem contro Arendt in uno scambio di lettere nel 1963, dopo la pubblicazione di Eichmann a Gerusalemme. Scholem la chiamava “senza cuore” per riuscire a concentrarsi spassionatamente sulla comprensione dello stesso  Eichmann come funzionario. Il suo testo è stato controverso per una serie di considerazioni. C’era chi pensava che avesse erroneamente descritto la storia della resistenza ebraica sotto il fascismo e ingiustamente privilegiate le politiche di collaborazione del Consiglio ebraico; e c’erano quelli che volevano che designasse e analizzasse Eichmann stesso come emblema del male. Il resoconto del suo processo, inoltre, cerca di sfatare speculazioni sulle sue motivazioni psicologiche irrilevanti per l’esercizio della giustizia. E anche se lei è d’accordo con la decisione del tribunale israeliano che Eichmann è colpevole e meritevole della pena di morte, lei solleva problemi sul procedimento e sui motivi su cui si fonda la sentenza. Alcuni hanno contestato la sua critica pubblica del tribunale, sostenendo che era prematura o sconveniente criticare istituzioni politiche israeliane. Che lei trovi Eichmann carrierista, confuso e imprevedibilmente “esaltato” nel narrare la sua infamia, non ha soddisfatto coloro che speravano di trovare nelle sue motivazioni il culmine di secoli di antisemitismo nelle politiche della Soluzione Finale.

Arendt ha rifiutato tutte queste interpretazioni (insieme ad altri costrutti psicologici come la “colpa collettiva”) al fine di stabilire, in primo luogo, che «non si può estrarre qualsiasi profondità diabolica o demoniaca da Eichmann» e che se lui in questo senso è “banale”, egli non è per questo un “luogo comune”; quindi che la valutazione della sua azione sulla base di “spiegazioni più profonde” sono discutibili, ma che «ciò che non è discutibile è che nessuna procedura giudiziaria sarebbe possibile su quella base».

Scholem ha continuato a contestare le motivazioni personali della Arendt: «Nella tradizione ebraica c’è un concetto, difficile da definire e ancora abbastanza concreto, che noi conosciamo come Ahabath Israele : “L’amore del popolo ebraico”. In te, cara Hannah, come in tanti intellettuali che venivano dalla sinistra tedesca, trovo poche tracce di questo». Arendt, dopo aver contestato di far parte della sinistra tedesca (e, in effetti, lei non era marxista), risponde:

«Lei ha perfettamente ragione – non sono mossa da nessun “amore” di questo tipo, e per due ragioni: in vita mia non ho mai “amato” un popolo o collettività – né il popolo tedesco, né il francese, né l’americano, né la classe operaia o qualcosa del genere. Io davvero amo “solo” i miei amici e il solo tipo di amore che conosco e in cui credo è l’amore per le persone. In secondo luogo, questo “amore per gli ebrei” mi sembra, poiché io stessa sono ebrea, come qualcosa di sospetto. Non posso amare me stessa o qualcosa che so essere parte integrante della mia persona. Per chiarire questo, lasciate che vi racconti di una conversazione che ho avuto in Israele con una personalità politica di primo piano che stava difendendo la – a mio parere disastrosa – non separazione tra religione e Stato in Israele. Quel che mi disse – anche se non sono sicura che le parole siano le stesse – suonava più o meno così: «Lei capirà che, come socialista, io, ovviamente, non credo in Dio; io credo nel popolo ebraico». Ho trovato questa dichiarazione scioccante, ed essendo troppo sconvolta non ho risposto al momento. Ma avrei potuto rispondere: la grandezza di questo popolo consisteva nel fatto che una volta credeva in Dio, e credeva in lui in modo tale che la sua fiducia e l’amore verso di Lui era superiore alla propria paura. E ora questo popolo crede solo in se stesso? Che cosa può venir fuori di buono da questo? Ebbene, in questo senso, non ho “amore” per gli ebrei, né “credo” in loro; io semplicemente appartengo a loro come una cosa naturale, fuori discussione o argomento».

Sia il tono che la sostanza del ragionamento della Arendt sollevano domande sulla sua comprensione dell’appartenenza ebraica. Che cosa voleva dire dicendo che era un Ebrea come una cosa naturale, beyond dispute or argument? Stava dicendo che era solo nominalmente un’Ebrea, in virtù di eredità genetica o eredità storica, o una miscela dei due? Stava dicendo che lei era sociologicamente nella posizione dell’Ebreo? Quando Scholem la chiama una “figlia del nostro popolo”, Arendt elude l’attribuzione di parentela, ma ammette la sua appartenenza:

«Non ho mai preteso di essere altro o essere in alcun modo altro da me, e non ho mai sentito nemmeno tentato di andare in quella in quella direzione. Sarebbe stato come dire che ero un uomo e non una donna – cioè, una sorta di folle». Quindi continua dicendo che essere “Ebrea” è un «fatto indiscutibile della mia vita», e aggiunge: «Esiste una sorta di gratitudine di fondo per ciò che è così come è; per ciò che è stato dato e non è, e non potrebbe essere, fatto. Per ciò che è physei e non nomo».

Essere donna ed essere  Ebrea sono entrambi denominati physei e, come tale, costituiti naturalmente piuttosto che da un qualsiasi ordine culturale. Ma la risposta di Arendt risolve appena il problema se tali categorie sono dati o fatti; e questa ambiguità fa apparire la sua posizione quasi “folle”. Non c’è una realizzazione di ciò che è dato che complica l’apparente distinzione tra physei e nomo?  Arendt si presenta come un’Ebrea che può e vuole assumere posizioni politiche diverse, anche se non sono conformi a qualunque altra idea che un Ebreo dovrebbe avere o quello che un Ebreo dovrebbe essere. Qualunque fosse sua la modalità di appartenenza, ciò non comporterà di doversi conformare alle opinioni politiche nazionaliste. Inoltre, è difficile leggere la sua risposta a Scholem come qualcosa di diverso di uno sforzo per dare un senso, o dare una particolare costruzione alla physei che lei è. […]

Negli Scritti ebraici, Arendt lotta contro ciò che significa essere ebrei senza una forte fede religiosa, e perché potrebbe essere importante distinguere, come fa, tra il secolare e l’Ebreo assimilato. Lo fa, dopo tutto, designando se stessa come un’Ebrea, che rappresenta un fallimento di assimilazione (il cui compito è quello di perdere il segno del tutto). In un pezzo incompiuto datato intorno 1939,  Arendt sostiene che il sionismo e l’assimilazionismo emergono da un dogmatismo comune. Gli assimilazionisti ritengono che gli ebrei appartengono alle nazioni che li ospitano (il filosofo antisionista Hermann Cohen ha scritto alla fine del 20° secolo che gli ebrei tedeschi furono prima di tutto tedeschi e potrebbero prosperare e ricevere una protezione solo all’interno di uno stato tedesco), mentre i sionisti pensano che gli ebrei devono avere una nazione, perché ogni altra nazione è definita indipendentemente dalle sue minoranze ebraiche. Arendt rimprovera entrambi: «Mostrano entrambi la stessa lacuna, ed entrambe hanno origine dalla paura ebraica concorde nell’ammettere che ci sono sempre stati interessi divergenti tra gli ebrei e segmenti della popolazione tra cui hanno vissuto».

In altre parole, vivere con gli altri che hanno interessi divergenti è una condizione politica che non si può desiderare a lungo senza desiderare di allontanarsi dalla politica stessa. Per la Arendt [invece], la persistenza degli interessi divergenti «non costituisce motivo per l’assorbimento o la separazione delle minoranze nazionali». Entrambi, sionisti e assimilazionisti, «continuano a mantenere quella carica di estraneità» agitata contro gli ebrei: gli assimilazionisti cercano di rimediare a questa estraneità ottenendo l’ingresso nel paese ospitante come cittadini a pieno titolo, mentre i sionisti danno per scontato che non ci può essere terra straniera ospitante permanente per il popolo ebraico, che l’antisemitismo li affliggerà in tale condizione, e che solo la creazione di una nazione ebraica potrà fornire sia la  protezione che il luogo necessario.

Inoltre, entrambe le posizioni sottoscrivono una particolare logica della nazione che Arendt comincia a smontare, in primo luogo nel 1930 nelle sue indagini sull’antisemitismo e la storia degli ebrei in Europa, in seguito, negli anni della guerra in editoriali pubblicati Palestina e Israele nel Aufbau, il giornale tedesco-ebraico, e nella sua critica tagliente dello stato-nazione e sulla produzione di apolidi in Le origini del totalitarismo nei primi anni 1950.

Ovviamente, sarebbe un errore leggere la sua risposta a Scholem come un’adesione all’assimilazionismo. Lei era una Ebrea laica, ma la laicità non eclissava la sua ebraicità, piuttosto la definiva storicamente. Ha vissuto, come diceva lei, sulla scia di una certa fede perduta. La sua esperienza del fascismo, la sua emigrazione forzata in Francia nel 1930, la sua fuga dal campo di concentramento di Gurs e l’emigrazione verso gli Stati Uniti nel 1941 le ha dato una prospettiva storicamente specifica sui rifugiati, gli apolidi e il trasferimento e lo spostamento di un gran numero di popoli. La critica di Arendt del nazionalismo emerse, in parte, dall’esperienza dell’esilio e spostamenti che soprattutto hanno colpito gli ebrei negli anni 1930 e 1940, ma a suo parere, l’esproprio e lo spostamento non era un problema esclusivamente degli “ebrei”. C’era, ha creduto, un obbligo politico di analizzare e contrastare le deportazioni, i trasferimenti di popolazioni e l’apolidia,  in modo da rifiutare l’ethos nazionalista. Da qui la sua critica sia il sionismo e che all’assimilazionismo. Da qui, anche, l’apparente nominalismo della sua osservazione a Scholem che non ha “amore” per gli ebrei né  “crede” in loro, ma semplicemente “appartiene” a loro. Qui, sia “amore” e “credere” sono messi tra virgolette, ma non è forse anche il principio generale, “gli ebrei”, sul quale lei obbietta? Dopo tutto, lei ha detto che non può amare un “popolo”, ma solo “persone”.

Cosa c’è di sbagliato nel concetto di amare il popolo ebraico? Alla fine del 1930, Arendt sosteneva che gli sforzi per “emancipare” gli ebrei nel 19° secolo sono stati investiti meno nel loro destino che in un certo principio di progresso, che ha richiesto che gli ebrei fossero pensati come un’astrazione. […] L’effetto, secondo la Arendt, è stato quello di separare il principio dalla persona: l’opposizione all’antisemitismo dell’Illuminismo progressista ha costantemente considerato l’Ebreo ordinario come nocivo e nello stesso tempo ha sostenuto i diritti degli ebrei in generale. Così, quando Arendt rifiuta di amare “il popolo ebraico”, si rifiuta di contribuire all’astrazione che ha fornito la premessa e l’alibi per l’antisemitismo.

Il rimprovero di Scholem è particolarmente problematico in quanto egli scrive da Israele nel 1963 e contesta la spietata relazione della Arendt sulle procedure giudiziarie israeliane al processo Eichmann. Lui l’accusa non solo di non amare il popolo ebraico, ma di mettere in discussione se Israele e i suoi giudici – e forse anche le loro strategie di demonizzazione – stessero lavorando in modi legittimi. In effetti, quando si riferisce al popolo ebraico, esclude l’Ebreo della diaspora o non-sionista, e quindi riproduce retoricamente lo scisma all’interno della cultura e della politica ebraica tra l’auto-amorevole e quelli che non lo sono.

Arendt è nettamente contraria al nazionalismo ebraico fondato su presunzioni secolari. Ma non trova nemmeno che un sistema politico basato su motivi religiosi sia più accettabile. Soltanto un sistema politico estenderà l’uguaglianza a tutti i cittadini di tutte le nazionalità: questa è la lezione che impara nell’opporsi al fascismo. È chiaramente preoccupata della devoluzione del giudaismo [costituito] da un insieme di credenze religiose a un’identità politica nazionale. «Gli ebrei che non credono più nel loro Dio in modo tradizionale, ma continuare a considerarsi [il popolo] “scelto” in un modo o nell’altro,» scrive, «non può significare altro che per natura essi sono migliori o più saggi o più ribelli o sale della terra. E questo non sarebbe altro, gira e rigirala come vuoi, che una versione di superstizione razzista». Lei sostiene a un certo punto che la “nostra miseria nazionale è iniziata quando gli ebrei hanno rinunciato ai valori religiosi: «Da allora abbiamo proclamato la nostra esistenza in sé – senza alcun nazionale o abituale contenuto religioso – come una cosa di valore».   Anche se comprende che la lotta per sopravvivere era un aspetto indispensabile dell’essere ebrei nel 20° secolo, trova inaccettabile che “la sopravvivenza stessa” abbia prevalso sugli ideali di giustizia, uguaglianza e libertà.

Nel 1930 e nei primi anni 1940, la Arendt pensava che gli ebrei avrebbero potuto diventare una nazione tra le nazioni, parte dell’Europa federata; immaginava che tutte le nazioni europee che stavano lottando contro il fascismo potevano allearsi tra loro, e che gli ebrei avrebbero potuto avere un proprio esercito che avrebbe combattuto contro il fascismo insieme ad altri eserciti europei. Ha sostenuto poi che una nazione senza territorio, una nazione che ha senso solo in una forma federata, sarebbe, per definizione, una parte costitutiva di una pluralità. Più tardi avrebbe preferito la proposta di uno stato arabo-ebraico federato all’idea dello stato di Israele basato sul principio di sovranità ebraica. Infatti, la “sovranità ebraica” sarebbe un terribile errore di categoria, dal momento che una singola nazione si allea con lo Stato in maniera tale che potrebbe inevitabilmente produrre un’enorme ingiustizia per le minoranze. «La Palestina può salvarsi come patria nazionale degli ebrei solo se (come altri piccoli paesi e nazionalità) è integrata in una federazione», scrisse nel 1943.

Nel 1930 e nei primi anni 1940, ciò che la non-Ebrea Arendt ha in mente è, naturalmente, il gentile europeo. Più tardi, avrebbe fatto qualche sforzo per pensare a quello che “appartenenza” potrebbe significare per gli ebrei e gli arabi che abitano la stessa terra, ma le sue opinioni nel corso di questo primo periodo sono enfaticamente eurocentriche. «Entriamo in questa guerra come un popolo europeo», ha insistito nel dicembre 1941. […] La presunzione della superiorità culturale dell’Europa pervade gran parte di suoi scritti successivi.

Nel 1930, l’appartenenza nazionale è un valore importante per la Arendt, ma il nazionalismo è nocivo. Le sue vedute poi vacillano nel corso dei prossimi dieci anni. Nel 1935, ha elogiato il progetto socialista del kibbutz Martin Buber e il progetto socialista dei kibbutz. All’inizio degli anni 1940, ha sostenuto l’emigrazione ebraica dall’Europa in Palestina, ma solo a condizione che gli ebrei combattessero per il riconoscimento come “nazione” in Europa; nello stesso tempo, ha pubblicato diversi editoriali in cui si chiedeva che l’idea di nazione fosse separata da quella di territorio.  In “Il sionismo Riconsiderato” (1944), invece, ha sostenuto con forza che i rischi di fondare uno stato sui principi della sovranità ebraica avrebbe potuto  aggravare il problema della condizione di apolide, che era diventato sempre più acuto nella scia della prima e seconda guerra mondiale. Nei primi anni 1950, Arendt sosteneva che Israele era stato fondato con l’occupazione coloniale con l’assistenza di superpotenze e sulla base di requisiti di cittadinanza che erano anti-democratici. Nel 1930 aveva paura che gli ebrei stessero diventando sempre più apolidi; alla fine del 1940 e primi anni 1950, lo spostamento dei palestinesi ha reso imperativo sviluppare un resoconto più completo sull’apolidia.

In “Il sionismo Riconsiderato”, lei dichiara “assurda” l’idea di creare uno stato ebraico in una “sfera d’interesse” delle superpotenze. Un tale stato avrebbe sofferto sotto il “delirio di nazionalità”: «Solo la follia può dettare una politica che si fida di un potere imperiale lontano per la protezione, mentre si aliena la buona volontà dei vicini». Da un lato,  è chiaramente ansiosa di trovare il modo per Israele/Palestina per sopravvivere; dall’altro,  prevede che le basi proposte per l’ordinamento politico si tradurrà in rovina. «Se la comunità ebraica si stabilirà in un prossimo futuro … sarà grazie al contributo politico degli ebrei americani», scrive. «Ma se la comunità ebraica è proclamata contro la volontà degli arabi e senza l’appoggio dei popoli del Mediterraneo, non solo l’aiuto finanziario, ma il sostegno politico saranno necessari ancora per lungo tempo. E ciò può rivelarsi molto fastidioso anche per gli ebrei in questo paese, che in fondo non ha il potere di dirigere i destini politici del Vicino Oriente».

Nel 1948, dopo che l’Onu aveva sancito lo stato di Israele, Arendt aveva predetto che «anche se gli ebrei dovessero vincere la guerra [d’indipendenza], alla fine avrebbero trovato la …  realizzazione del sionismo in una Palestina distrutta … Gli ebrei “vittoriosi” vivrebbero circondati da una popolazione araba interamente ostile, appartati all’interno di confini sempre minacciati, assorbiti in una auto difesa fisica a un livello tale che avrebbe sommerso tutti gli altri interessi e attività». Ha dichiarato ancora una volta che la partizione non poteva funzionare, e che la soluzione migliore sarebbe un “Stato federato”. Tale federazione, a suo avviso, «avrebbe il vantaggio di evitare la creazione di sovranità il cui unico diritto sovrano sarebbe al suicidio».

L’investimento della Arendt nell’idea di federazione era fondata sulla speranza che avrebbe minato il nazionalismo e affrontato il problema dell’apolidia. Se il sistema politico che garantisca diritti non è lo Stato nazionale, allora potrebbe esserlo una federazione, in cui la sovranità viene annullata attraverso una distribuzione del suo potere, o un quadro dei diritti umani che sarebbe vincolante per coloro che l’hanno collettivamente prodotto. I diritti non appartengono agli individui, secondo la Arendt, ma sono prodotti in concerto con il loro esercizio. Questa visione post-metafisica era adeguata alla federazione post-nazionale che ha immaginato per gli ebrei d’Europa alla fine del 1930, che è il motivo per cui un esercito ebraico potrebbe rappresentare la ‘nazione’ di ebrei, senza alcuna presunzione di stato o territorio. La stessa cosa che ha immaginato nel 1948 per gli ebrei e per i palestinesi, nonostante la fondazione dello stato di Israele su premesse nazionaliste e con rivendicazioni di sovranità ebraica. Può essere colpevolizzata per ingenuità, ma non per la sua preveggenza nel predire il ripetersi dell’apolidia e la persistenza di violenze territoriale.

Si potrebbe dire che la Arendt abbia abbracciato le politiche diasporiche, incentrate non su una patria ebraica, ma sui diritti degli apolidi. Nel leggerla ora, ci rammenta i passi del libro di Edward Said Freud e i non-europei,  nel quale egli suggerisce che gli ebrei e palestinesi potrebbero trovare comunanza nella loro comune storia di esilio e di espropriazione, e che diaspora potrebbe diventare la base di un sistema comune politico in Medio Oriente. Said vede la base della solidarietà, in parte, nel “carattere irrimediabilmente diasporico – unhoused –  della vita ebraica”, che si allinea “nella nostra epoca di grandi trasferimenti di popolazione”,  “con i rifugiati, esuli, espatriati e degli immigrati”. Se anche a volte Arendt argomenta sulla casa e l’appartenenza (anche se lo fa meno frequentemente nel corso del tempo), non si dichiara a favore di un sistema politico costruito su quei consolidati legami di fedeltà. Un sistema politico richiede la capacità di vivere con gli altri proprio quando non c’è modo evidente di appartenenza. È questa sconfitta dell’amore di sé – l’allontanamento dal narcisismo e il nazionalismo – che costituisce la base per una giusta politica che si opponga sia il nazionalismo che a quelle forme di violenza di stato che riproducono l’apolidia e le sue sofferenze.

L’opposizione di Arendt alle spoliazioni che affliggono ogni e qualsiasi minoranza rappresenta una partenza per il pensiero ebraico sulla giustizia. La sua posizione è di non universalizzare l’Ebreo, ma di opporsi alle sofferenze causate dall’apolidia indipendentemente dallo stato nazionale. Che la “nazione” continui a limitare la sua concezione delle minoranza dei diseredati è chiaro, e lascia senza risposta una serie di questioni importanti: c’è un “fuori ”di ogni sistema politico federato? Una federazione deve assumere la “sovranità” nel contesto delle relazioni internazionali? Le relazioni internazionali possono essere organizzate sulla base delle politiche federative e, in caso affermativo, possono le federazioni internazionali far rispettare le loro leggi senza ricorrere alla sovranità?

Ci siamo abituati negli ultimi anni alla tesi che le costituzioni moderne conservano una funzione sovrana e che un tacito totalitarismo funziona come principio limitante all’interno delle democrazie costituzionali. La lettura di Giorgio Agamben di Carl Schmitt presta particolare attenzione all’esercizio del potere sovrano nel creare uno stato d’eccezione che sospende le garanzie costituzionali e dei diritti di inclusione per le designate popolazioni nei sistemi politici democratici stabiliti. Gli scritti ebraici della Arendt offrono una contro-prospettiva preziosa. Anche se Agamben è chiaramente in debito con The Human Condition  della Arendt nella sua elaborazione della “nuda vita” (la vita che, gettata fuori dalla polis, è esposta a potenza pura), è lo stato-nazione, piuttosto che la sovranità il focus della Arendt nel suo lavoro sul totalitarismo. Insistendo che l’apolidia è il disastro politico ricorrente del 20° secolo (ora assume nuove forme nel 21), Arendt rifiuta di dare una forma metafisica alla “nuda vita”. In effetti, lei ha bene in chiaro in Le origini del totalitarismo che l’apparente “stato di natura” a cui gli sfollati e apolidi sono ridotti non è naturale o del tutto metafisica, ma deriva da una specifica forma della politica dell’indigenza.

Adalah, “il centro giuridico dei diritti delle minoranze arabe in Israele”, ha recentemente proposto una “costituzione democratica” che non inizia con la domanda: “Chi è un Ebreo?”, ma con la domanda “Chi è un cittadino?”.  Anche se non cerca di pronunciarsi su ciò che stabilisce il legittimo territorio di questo stato, esso propone una separazione sistematica di nazione e di Stato, che risuona della politica arendtiana. L’idea della Arendt di una comunità politica federata non è identica alle prevalenti modalità pluraliste del multiculturalismo, bensì lo fa postulando un modo di vita politica che non è semplicemente l’insieme irritabile delle identità culturali sovrane, in quanto disperde le sovranità, il nazionalismo e l’individualismo in nuove forme di convivenza sociale e politica. Hopeful, forse ingenuo, ma non per questo qualcosa che possiamo fare in modo permanente, senza – almeno non senza quell’incessante violenza territoriale verso cui Arendt ha messo in guardia.

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nota: trattasi della traduzione quasi integrale del saggio “I merely belong to them“, di Judith Butler. Mi rendo conto che il testo è piuttosto esteso, ma non mi sembrava il caso di ridurlo a scapito dell’integrità. Mi auguro possa offrire spunti di riflessione.
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