Pro-metheùs

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Prometeo incatenato, marmo bianco di Nicolas-Sébastien Adam, Parigi, Louvre

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La tecnica è di gran lunga più debole della necessità.
Eschilo, Prometeo incatenato, v. 514

 

La scena si apre sul Caucaso dove un’aquila, inviata da Zeus, rode a Prometeo il fegato che di continuo si riforma per l’eternità del supplizio. La colpa di Prometeo è di aver insegnato la tecnica agli uomini rendendoli, “da infanti quali erano, razionali e padroni della loro mente”.

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«Ho visto precipitare due sovrani, il terzo lo vedrò crollare con più obbrobrio» recita Prometeo incatenato, figlio di Gea, la madre terra, da cui aveva ricevuto in dono di “conoscere in anticipo” (Pro-metheùs). Nel conflitto tra Zeus e Crono si era dapprima schierato con gli dèi della generazione più vecchia, ma poi sua madre gli disse che il tempo in cui si poteva vincere con la violenza era finito, e che il futuro apparteneva a chi imparava a servirsi della conoscenza.

Conquistato il potere, Zeus progettò di sopprimere gli uomini, come accade ad ogni dio che non tollera l’altro da sé, la differenza. Prometeo allora corse in loro aiuto e li rese, «da infanti quali erano, razionali [énnous] e padroni della loro mente [pherenôn epebólous]». A questo punto la differenza è instaurata; l’ordine della violenza divina si scontra con l’ordine della consapevolezza umana.

La ragione umana, si apre quando instaura la differenza, quando decide che una cosa non è il suo contrario. La parola tedesca che sta per “differenza” (Unter-scheidung) mantiene il ricordo di questa decisione (Ent-scheidung) con cui si opera il taglio (Scheidung) dei significati. Prima di questo taglio non c’è l’uomo, né l’operare della sua ragione, perché nessun senso si costituisce se non nella differenza dei significati.

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Il dio abita l’indifferenziato

L’indifferenziato è lo sfondo pre-umano da cui l’uomo si è emancipato con un gesto violento. Parliamo della violenza sottesa ad ogni decisione, perché de-cidere significa tagliare (de-caedere) e quindi stabilire una volta per tutte il senso delle cose, eliminando d’un colpo tutti i significati adiacenti e tutte le oscillazioni possibili di cui si alimentano le mitologie, i simboli, le fantasie, le allucinazioni che attingono a quello sfondo pre-umano che è lo sfondo dell’indifferenziato.

Il gesto della ragione è violento, perché dire che questo è questo e non altro, dire che il cavallo è il cavallo e non l’istinto, il desiderio, l’impeto, la fedeltà, il sacrificio, la morte, è una decisione, non una verità.

Ma la violenza della ragione è ciò che ha consentito all’uomo di sottrarsi a quella violenza ancora maggiore che è il mancato riconoscimento delle differenze, per cui il padre non è riconosciuto come padre, la madre come madre, il figlio come figlio, con conseguente oscillazione dei significati che la ragione umana ha faticosamente costruito per orientarsi nel mondo. […]

Due frammenti di Eraclito tracciano netto il confine: «L’uomo ritiene giusta una cosa e ingiusta l’altra, per il dio tutto è bello, buono e giusto». Incapace di articolare le differenze […], il dio non sa mantenere neppure una propria identità, perciò si concede alle metamorfosi più svariate senza fedeltà e senza memoria. L’identità, infatti, è l’altra faccia della differenza, è ciò che si ottiene perché non ci si con-fonde con tutte le cose, come invece capita al dio che, come vuole il frammento di Eraclito:

«Il dio è giorno e notte, inverno e estate, guerra e pace, sazietà e fame, e muta come il fuoco quando si mischia ai profumi odorosi, prendendo di volta in volta il loro aroma». [1]

La divinità è dunque quello sfondo indistinto, quella riserva di ogni differenza, quella totalità mostruosa da cui gli uomini, dopo essersene separati, hanno avvertito come loro sfondo di provenienza e tenuto lontano, fuori dalla loro comunità, nel mondo degli dèi. Il mondo che essi abitano è il mondo del simbolo nell’eccezione greca che dice syn-bàllein, “mettere insieme”, dove non c’è distinzione, dove all’incapacità di riconoscere la differenza si accompagna la tendenza ad abolirla con un gesto violento.

A questo mondo Freud ha dato nome di inconscio, e nella scelta della parola c’è già il punto di vista di chi guarda da una coscienza raggiunta e pacificata. Gli uomini hanno sempre conosciuto l’inconscio nella forma ben più drammatica del divino e del sacro. […]

Nello scenario che si apre non è più dio a creare gli uomini, ma sono gli uomini ad essersi emancipati da dio, separandosi da quello sfondo simbolico che non ospitava né identità né differenza. Il fuoco, in cui dio si confonde e si mescola, nelle mani dell’uomo diventa principio d’ordine; il suo uso differenziato dà avvio al processo di civilizzazione, che come scrive Nietzsche, coincide con il progressivo distacco dell’uomo da dio.

 

Origine della coscienza

Non c’è male nel principio d’identità, nel regno del Padre, perché dove la realtà non appare nel suo doppio, non sorge l’interrogazione del dubbio. “Doppio” e “dubbio” hanno la stessa radice, come nella lingua tedesca Zweifel (dubbio) e zwei (due). Il dubbio, che generandosi spezza il regno del Padre, l’unità originaria non interrogata, nasce dal doppio di ogni realtà, dalla scoperta dell’opposizione. Questa scoperta, come origine del dubbio e dell’interrogazione, segna la nascita della coscienza, che è conscienza, che è dibattersi tra l’uno e l’altro.

Ma qui non si fraintenda: non è la coscienza che ha dubbi, ma è il dubbio, come scoperta del duplice aspetto del reale, che dischiude la coscienza. Cartesio può superare il dubbio solo perché lo considera a partire dal cogito, quindi perché non lo ha mai veramente abitato; il “diavoletto maligno” che lo insinua è solo la caricatura di quell’originario dia-bàllein che è il divaricarsi dell’unità originaria nel suo duplice aspetto contrastante. Come espressione della divaricazione la coscienza è sempre coscienza lacerata.

L’olocausto è l’istituirsi della scissione, è la nascita della differenza nell’unità originaria che non sa di sé. Il sacrificio del figlio di Dio è la violenza implicita in ogni scissione, in ogni lacerazione, ma è una violenza che allontana quella violenza infinitamente più grande contenuta nell’unità come misconoscimento della differenza. Portarsi all’origine di questa lacerazione, che tutte le mitologie ricordano come dramma divino, significa cogliere la coscienza nel suo sorgere, la nascita dell’uomo come custode della differenza ignorata da Dio.

Le teogonie di Esiodo e di Eschilo concordano nel riconoscere che la successione degli dèi è regolata dal rapporto violento. Urano è stato detronizzato da Crono che l’aveva castrato, e Crono, a sua volta, è stato gettato nel Tartaro dal figlio Zeus. Gli attori sono sempre tre: il re o padre, l’usurpatore che lo uccide, e il vendicatore che svolge la funzione del fato. Quest’ultimo è in parte un vendicatore in parte un rivendicatore. Come personaggio-nemesi ha come sua prima funzione quella di uccidere il ribelle, ma anche la funzione secondaria di ristabilire qualcosa dell’ordine precedente.

Nel mondo divino non c’è progresso, ma ingloriosa riproposizione dell’ordine primitivo attraverso scansioni violente, dove l’altro non riesce a propriamente a costituirsi come altro, a mantenere la differenza dall’Uno a cui si è opposto, ma nell’Uno rifluisce smarrendo la propria differenza e, con la differenza, la propria identità. Crono come Urano, Zeus come Crono.  La violenza della loro successione non è che l’aspetto visibile del misconoscimento della differenza, la sua abolizione; allora i figli uccidono i padri, e i padri temono i figli, perché né i padri né i figli sanno riconoscersi nella rispettiva differenza. (Che poi, cosa c’è  di più rassicurante di un futuro in tutto simile al passato?)

Questo misconoscimento, quest’incapacità del divino di riconoscere l’altro da sé, e di mantenerlo nella sua alterità, spiega la violenza di Dio, di ogni Dio. (di chiunque si voglia dire Dio o come Dio )

 

L’essenza del tragico

La catena della memoria è la trama che consente identità e ideazione. Qui Nietzsche è d’accordo con Platone per il quale “conoscere è ricordare”. La memoria, il ricordo, è innanzitutto un ri-accordo che dalla dispersione genera unità e nell’unità rintraccia quell’identità soggettiva e oggettiva che l’Occidente ha chiamato “Io” e “Mondo”. Sia l’uno che l’altro non sono dati di realtà, ma costruzioni della memoria.  Non ci sarebbe “Io” se la memoria non costruisse quella sfera di appartenenza per cui riconosco come “miei” azioni, vissuti, pensieri e sentimenti; non ci sarebbe “Mondo” se la memoria non cucisse la successione delle visioni che altrimenti si offrirebbero come spettacoli sempre nuovi, apparizioni tra loro irrelate.

Costruendo Io e Mondo, la memoria dischiude quell’apertura al senso […] ed espone l’uomo alla ricerca della felicità. Ma l’apertura, dilatandosi, avanti e indietro, iscrive l’uomo tra la nascita e la morte; anche l’animale è iscritto entro questi due limiti, ma non ne ha coscienza, quindi non vive la dimensione tragica di essere  a un tempo aperto al senso e in vista della morte che è implosione di ogni senso. Il tragico è dunque l’elemento costitutivo dell’uomo a cui la memoria, dopo averlo aperto al senso, gli ricorda che è aperto per nulla. Allora:

«Lotta sofferenza e tedio si avvicinano all’uomo, per rammentargli ciò che è in fondo la sua esistenza – qualcosa di imperfetto, che non può essere mai compiuto. E quando infine la morte porta il desiato oblio, essa sopprime insieme il presente e l’esistenza, imprimendo in tal modo il sigillo su questa conoscenza – che l’esistenza è solo un interrotto essere stato, una cosa che vive del negare e del consumare se stessa, del contraddire se stessa». [2]

Nel farsi interprete di questa estenuazione infinita del volere e dell’insignificanza di ogni progettualità individuale, la tragedia greca non cessa di esporre nelle forme più svariate le contraddizioni dell’esistenza aperta al senso per il naufragio di ogni senso. Il grido di Sileno, il satiro seguace di Dioniso, è lì a ricordare cosa l’uomo veramente è al di sotto del velo illusorio della sua individualità.

«Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio per te è assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è – morire presto».  [3]

Lo sguardo non è più dall’individuo verso l’apertura del suo senso, ma dalla natura che, senza senso e senza scopo, guarda gli individui come sue creazioni. Questo rapido mutamento di prospettiva cancella ogni visione antropomorfica dell’esistenza, e afferma la vita come flusso che divora continuamente le sue forme, come potenza che ne foggia di sempre nuove, senza fedeltà e senza memoria.

Il tragico coglie il fondo originario perché spezza la catena dell’individuazione, e così facendo sperimenta ogni individuazione come apparenza.

 

La sorte mortale

Prometeo conosce il destino dei mortali e perciò, insieme alla tecnica, insieme alla memoria “madre di tutte le tecniche”, porta in dono agli uomini un farmaco senza il quale ogni progetto si estinguerebbe sul nascere:

Coro – Nei doni concessi non sei magari andato oltre?
Prometeo – Sì, ho impedito agli uomini di vedere la loro sorte mortale.
Coro – Che tipo di farmaco hai scovato per questa malattia?
Prometeo – Ho posto in loro cieche speranze [týplàs elpídas]
Coro – Un grande giovamento hai così donato ai mortali. [4]

 

La “cieca speranza” che, assieme alla tecnica, Prometeo dona all’uomo, è l’idea di una vita non più regolata sul modello biologico in cui la crescita e la maturità portano inevitabilmente alla senescenza e alla morte. Annunciandosi come rottura dalla temporalità ciclica della natura, la tecnica, infatti, dà facilmente l’impressione di poter resistere agli effetti del tempo e, a differenza di tutte le vicende umane, di non essere sottoposta alla consumazione del divenire. […] Emancipandosi l’uomo dall’inesorabilità di questo ritmo, infondendo la cieca speranza di sopravvivere e vincere la morte, Prometeo dona agli uomini quello che il coro chiama “un grande giovamento” [meg’ophélema] contro quella malattia [nósos] che è la previsione della morte [prodérkestai móron] a partire dalla quale nessuna tecnica verrebbe avviata. Le cieche speranze e il fuoco sono dunque tra loro strettamente connessi; le une sono le condizioni per l’impiego dell’altro, e nella loro connessione costituiscono l’insieme delle tecniche [pâsai téchnai] che consente all’uomo di poter disporre della natura. [*]

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note:
[*] liberamente tratto Umberto Galimberti,  Psiche e techne, ed. Feltrinelli (1999)
1] Eraclito, fr. B 67
[2] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia.
[3] F. Nietzsche, La nascita della tragedia.
[4] Eschilo, Prometeo incatenato, vv. 247-251.

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gigantomachia Pergamon, detail

 O etere divino, e voi venti dalle ali veloci, e sorgenti fluviali, e sorriso innumere delle onde marine, e tu terra madre di tutti, e occhio del sole che tutto vede io invoco; guardate che cosa soffro, dio, da parte degli dèi.
[Eschilo, Prometeo incatenato, v. 88-92]

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