alétheia – ἀλήθεια

Quando parliamo – io, parlo, tu parli, egli parla – postuliamo che i discorsi nostri e altrui esprimano qualcosa di simile al vero – a meno che non si abbia davvero intenzione di mentire, o che ci s’imbrogli da sé: eventualità che per il momento non prenderemo in considerazione.

Tutti noi comunemente pronunciamo proposizioni dando per scontato che esprimano un contenuto veritiero. Se, ad esempio, diciamo “il gatto è sul divano”, intendiamo dire che “è vero che il gatto è sul divano”. Quando diciamo “piove”, o “sta piovendo”, intendiamo dire che “è vero” che piove o che sta piovendo: quindi affermiamo qualcosa che descrive il modo in cui “stanno le cose” nel mondo reale.

La prima osservazione che possiamo fare è che il predicato V (è vero), è ubiquo e dispensabile. Vale a dire che si trova come sottinteso in ogni enunciato che pronunciamo, e che nello stesso tempo può essere tranquillamente omesso – esattamente come in ogni argomentazione e in ogni discorso posso non usare la funzione V, non pensarci, non metterla in gioco. Ma se non posso disfami della verità, posso comunque non tenerne conto, dimenticarmene (e naturalmente posso sempre violarla, dicendo menzogne).

Quindi potremmo fare a meno della funzione V? E se no, e quando invece la utilizziamo, potrebbe avere invece uno scopo preciso?
Proviamo ad immaginare, ad esempio, che io ti dicessi “piove”; e che tu invece constassi che non sta affatto piovendo, mi diresti molto semplicemente “non è vero” che sta piovendo. È evidente che se non ci fosse alcuna contraddizione fra ciò che io affermo (piove), e ciò che tu constati (non piove), non avresti alcun motivo né bisogno di dire o pensare «questo è V» o «questo non è V» (ossia «le cose stanno così» o «le cose non stanno così»).

Vediamo allora che il concetto V («è vero») ha innanzitutto una funzione scettica. In condizioni normali non dico né penso «questo è V» o «questo non è V» (ossia «le cose stanno così» o «le cose non stanno così»), ma accetto quello che mi viene trasmesso senza problemi; lo dico invece, e ci penso, quando ci sono dei dubbi, dei contrasti, o la fonte informativa non è del tutto affidabile.

Inoltre, è evidente che almeno nell’uso comune il predicato V (è vero), implica un riferimento al mondo, alla realtà, alle cose nel senso di fatti esterni al mio proferimento: quando dico che la proposizione p è vera intendo dire che le cose stanno come p dice.

Questa è la definizione realistica di verità (o realismo aletico) che ha dominato la tradizione filosofica fino al tardo Ottocento: una proposizione o credenza è vera solo se corrisponde alla realtà, o ai fatti.

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L’accordo sostanziale tra filosofia e senso comune sembra si sia interrotto, e nei primi anni del Novecento sono iniziate ad apparire ufficialmente delle teorie “rivali” alla verità-corrispondenza.
Anzitutto: il coerentismo e il pragmatismo – che rientrano nelle teorie cosiddette «robuste».

Nelle versioni di base, il primo (coerentismo) consiste nello stabilire che quando dico «p è V (è vero)», dove p indica un qualsiasi enunciato o proposizione, o anche una credenza, intendo dire che p è coerente con quello che so e ritengo; il secondo (pragmatismo) suggerisce che quando dico «p è V», in realtà intendo dire che è utile o efficace credere che p. In entrambi i casi si rinuncia all’intuizione di fondo: l’uso di V non implica necessariamente il riferimento a una realtà, a qualcosa che stia «fuori» dal linguaggio, o dalla conoscenza, o dalle credenze.

Altre teorie della verità (dette «non robuste»), sostengono invece che V (è vero), non è nemmeno un predicato, ma una struttura linguistica, per cui dire che p è vero equivale semplicemente ad asserire p; oppure che V un operatore linguistico che ci serve per dare particolare enfasi a ciò quel che diciamo: dire «è vero che Dio esiste» è come dire «Dio esiste, accidenti!». Un’altra variante propone che l’espressione venga usata come equivalente di «sono d’accordo», viceversa «non sono d’accordo». Simile, anche se un po’ più robusta, è la teoria secondo cui V vale come: asseribile in modo garantito. Quando io dico «p è vero», intendo dire che ho forti ragioni per sostenere che p. È questa la teoria della verità come asseribilità garantita o anche superasseribilità che si fa risalire a Peirce, sostenuta tra gli altri da Putnam.

Del resto potremmo notare che tutte le teorie sopra accennate descrivono dei modi in cui facciamo comunemente uso di V (è vero) anche nel nostro quotidiano, in diverse e differenti occasioni.

Negli ultimi decenni del Novecento sono apparse almeno due nuove teorie (o famiglie di teorie) della verità, il deflazionismo e la teoria dei truthmakers, mentre le teorie tradizionali (coerentismo, corrispondentismo e pragmatismo) e sono state riproposte in molti modi diversi.

Ma c’è anche un’altra teoria della verità di cui bisogna dar conto, ed è quella lanciata da Nietzsche negli ultimi decenni dell’Ottocento, e che ha avuto una certa fortuna, specie negli ultimi decenni del secolo successivo. Essa consiste nel sostenere (si veda in particolare Su verità e menzogna in senso extramorale, testo giovanile del 1873) che il concetto verità è una specie di trappola del linguaggio, che vincola i pensieri e i discorsi, impedendoci di pensare e vivere liberamente. Ispirandosi a Nietzsche, o autonomamente, altri hanno poi sostenuto che il concetto V è un espediente escogitato dai filosofi, dai religiosi e dai dogmatici per obbligarci a credere a teorie ingannevoli e assurde, a cui non crederemmo mai (per esempio, secondo Nietzsche il fatto che esista un «mondo vero»); oppure è la struttura portante di un modo di concepire la vita e le relazioni umane noto come «metafisica», che non soltanto è del tutto insensato, ma è anche diretta emanazione del potere costituito (cfr. Vattimo, Della realtà).

Anche questa teoria, che si può definire nichilismo aletico, ha avuto diverse varianti, a volte intrecciate con qualche forma di coerentismo e pragmatismo. Ma è entrata profondamente nel linguaggio comune, modificando almeno in parte non tanto l’uso del predicato V, quanto le opinioni comuni relative a questo predicato. Ancor oggi capita abbastanza spesso (benché più raramente di un tempo) di sentir dire che «la verità non esiste», oppure «non possiamo esigere la verità», o che «la verità è violenza e sopraffazione» o «non c’è verità assoluta» ed espressioni simili.
La tesi fondamentale di Nietzsche «ciò che caratterizza la nostra epoca è che non abbiamo la verità», posto che fosse vera, non riguarda più molto la cultura contemporanea. Semmai, in una società ipercomunicativa e iperinformatica abbiamo il problema opposto: non la mancanza ma l’eccesso. E vedremo che il problema più serio con la verità è la sovradeterminazione: la troppa verità. Perciò non è vero che siamo convinti che non ci sia verità, sappiamo anzi che da qualche parte c’è, e abbiamo – sappiamo di avere – molte risorse per individuarla.

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Ma in fondo la situazione non è molto cambiata rispetto a quando il concetto di verità fu “lanciato” nella lingua greca nella stessa epoca insieme ad altri superconcetti: giustizia, bene, essere, felicità, bellezza. Queste parole, il cui elenco varia, nella tradizione, hanno una funzione del tutto speciale nel determinare i ragionamenti, e indirizzare i nostri passi sulla via della conoscenza, o della pace, o comunque di ciò che è più opportuno per noi (per la felicità personale e pubblica). Detto altrimenti, il concetto V appartiene al gruppo delle strutture di base della conoscenza e della vita associata.
Se infatti pensiamo a quando V è normalmente usato, ci rendiamo conto che la struttura mentale e concettuale identificata con V si attiva in circostanze di incertezza pubblica o privata, quando si tratta appunto di dis-velare (a-léthein), di togliere qualche velo. Come si è accennato, il concetto V è un’arma scettica: si presenta quando non c’è verità, o c’è troppa verità, o le opinioni confliggono.
Non per nulla il concetto di alétheia si è affermato nella lingua greca proprio in situazioni di controversia scientifico-filosofica e politica, quando si confrontavano opinioni disparate circa l’origine e la natura del mondo, la giustizia, la felicità, il bene. Non ci sarebbe stato bisogno di verità se non ci fosse stata la necessità di argomentare tesi e teorie: non ho bisogno di verità (o perlomeno non ne ho primariamente bisogno) se narro l’origine del mondo e chi mi ascolta semplicemente crede alla mia narrazione, se ne è affascinato e sedotto; non ho bisogno di verità se mi muovo in un sapere mitico e religioso. Più precisamente, non ho bisogno di verità se è il re a decidere, da solo, o se è il papa a dirmi in che cosa devo credere.  Ne ho bisogno, invece, in un sapere e in un agire democratico, in cui chiunque può dirmi: no, questo non è vero, e ha diritto di farlo, per quanta autorità o potere e fascino io abbia.
Perciò la situazione non è molto cambiata, si diceva, rispetto a quanto avveniva nella democrazia greca: le informazioni sono cambiate ed è aumentato il «rumore», ma il nichilismo («niente è vero») e il trivialismo («tutto è vero») attuali sono simili a quelli dei greci, anche se sono aumentate le risorse individuali di comprensione e valutazione.
E oggi come allora la soluzione sembra essere, come ipotizzava Socrate, una sola: la coscienza collettiva della fragilità dialettica della verità; ossia la diffidenza verso verità presunte, unita alla chiara consapevolezza del concetto V nel confronto interpersonale, pubblico e privato.
Quegli strani concetti che il Medioevo chiamò trascendentali – unum, bonum, verum – hanno però una speciale fragilità semantica: sono trasparenti o dispensabili, e sono invisibili, e perciò facilmente usabili a svantaggio di se stessi, e del bene comune e individuale (pensiamo la difesa nominale della «verità» contro la verità stessa); tendono inoltre a generare un’infinità di equivoci ed errori, tanto che si è spesso tentati di dire loro addio. Eppure, come la tradizione dimostra a partire appunto da Socrate, dire addio alla verità o alla giustizia, o alla realtà non è possibile, non per ragioni etiche, ma per ragioni semplicemente pratiche. Sono infatti concetti “irriducibili” e ubiqui: stanno dappertutto nel nostro pensiero e catturano ogni cosa che diciamo.
Questo non significa che siano esenti da problematicità e fraintendimenti: per questo sarà necessario studiare un po’ più a fondo il funzionamento di queste extraordinary words (Austin), concetti-condizione o superconcetti (Wittgenstein). E che “vero” sia una di queste parole straordinarie è evidente. Soprattutto perché è proprio dalla fragilità della verità che nasce il vantaggio sistematico della menzogna.

testi di riferimento: Franca D’agostini, Introduzione alla verità, Bollati Boringhieri (2011); Franca D’agostini, Menzogna, Bollati Boringhieri (2012)
Franca D’agostini: docente di Filosofia della Scienza al Politecnico di Torino, fa parte di una schiera esigua, se non quasi estinta, di filosofi che sostengono l’irrinunciabilità e l’inaggirabilità del concetto di verità argomentando in sede gnoseologica.
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