homo ludens

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Johan Huizinga, Homo Ludens, (1939)

Capitolo 9 – Forme ludiche della filosofia.

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«Nel centro del cerchio che si circoscrive col concetto del gioco è il sofista greco. Il sofista è il continuatore, leggermente deviato, di quella figura centrale nella vita culturale arcaica, che vedemmo volta per volta come profeta, sacerdote, sciamano, taumaturgo, poeta, insomma, con una parola: il Vate.
I due motori essenziali di gioco sociale, la rappresentazione di un essere strano e la vincita pubblica del rivale, sono evidentissimi nella funzione del sofista. Si osservi che ancora in Eschilo il nome sofista denota eroi saggi come Prometeo e Palamede. Questi due, pieni d’orgoglio, enumerano tutte le arti che essi hanno trovato, per essere utili agli uomini. Proprio per quel vantare la loro abilità essi, sofisti eroici, somigliano al sofista più tardo quale Ippia, saccente, artista mnemonico, ingegno tecnico universale; questi, quasi prototipo dell’autarchia economica, si vanta di aver fatto con le proprie mani tutto quel che porta addosso e da gran sapientone giunge ad Olimpia, offre di parlare di qualunque soggetto, preparato appositamente per esibirlo, e di rispondere a qualunque domanda che gli si voglia fare. Insomma, pretende di non aver mai incontrato il suo superiore (1). Tutto questo è senz’altro ancora lo stile del Yajnavalkya, l’antico sacerdote indiano che risolve ogni enigma.
Epideixis, rappresentazione, esibizione, esecuzione viene chiamato il contegno del sofista. Come dicemmo già poco fa, egli ha un repertorio per le sue rappresentazioni; incassa uno stipendio e si menzionano anzi esibizioni a prezzi fissi – come il discorso per cinquanta dracme di Prodico. Gorgia raggiunse onorari tanto alti da poter consacrare al dio di Delfi una statua di se stesso in oro massiccio. Il sofista girovago, come Protagora, riscuote successi favolosi. Si tratta d’un grande avvenimento quando giunge in città un sofista famoso. I sofisti sono ammirati come taumaturghi, paragonati a lottatori, insomma la pratica dei sofisti si svolge completamente nella sfera dello sport. Gli spettatori acclamano e ridono a un frizzo riuscito. E’ un vero e proprio gioco, i sofisti si avvincono come in una rete oratoria (2), mettono k.o. l’avversario (3), si vantano di fare soltanto domande insidiose a cui la risposta non può che riuscire sbagliata sempre.
Protagora chiamando la sofistica “un’arte antica” – technen palaian (4) – coglie proprio il nucleo della questione. E’ l’antico gioco dell’ingegno che nelle culture arcaiche – già nei periodi più primordiali – passa continuamente e insensibilmente dall’atto sacro al mero divertimento, gioco che ora sfiora la massima saggezza, ora è solamente scherzosa rivalità. Werner Jaeger non ha stimato degna di smentita “la nuovissima moda di rappresentare Pitagora come una specie di sciamano” (5). Ma egli dimentica allora che lo stregone, rispetto a filosofi e sofisti insieme, è e rimane non di meno il loro fratello maggiore nella Realtà storica. E tutti costoro conservano ancora tratti di quell’antica parentela.
I sofisti stessi si sono resi conto benissimo del carattere ludico della loro attività. Gorgia ha chiamato la sua Lode di Elena un gioco – emon to paighnion -, e anche il suo scritto “Della natura” è stato spiegato come un gioco retorico (6). Chi vi si oppone (7) rifletta che in tutto questo dominio dell’eloquenza sofistica è impossibile tracciare rigorosamente i limiti fra gioco e serietà, e che in fondo la qualifica di gioco ne coglie molto bene l’indole originaria. Chi vuole chiamare caricatura e parodia l’immagine che Platone ritrae dei sofisti (8), dimentica che tutte le caratteristiche scherzose e impure della figura culturale rappresentata dal sofista sono inseparabilmente unite al suo essere arcaico.
Il sofista appartiene per natura più o meno alla casta dei raminghi; egli è un po’ vagabondo e parassita per diritto di nascita. Allo stesso tempo però, proprio i sofisti hanno creato l’ambiente in cui si formarono le idee elleniche di educazione e di civiltà. Sapienza e scienza greche non nacquero difatti nella scuola – come viene intesa da noi. Non si ottenevano come prodotti secondari dell’educazione preparatoria a professioni utili o lucrative. Sapienza e scienza erano per l’Elleno il frutto del suo tempo libero – scholé – e per l’uomo libero tutte le ore non richieste da impiego statale, da guerra o da servizio d’onore, erano ore libere (9).
La parola scuola ha una curiosa preistoria. Orbene, in quell’ambiente di tempo libero dell’uomo libero, il sofista ci stava sin dai primordi come il primo rappresentante di una vita riflessiva e critica.
Considerando il prodotto tipico del sofista, cioè il sofisma, dal lato tecnico come forma d’espressione, si vede che tradisce immediatamente tutti i legami col gioco primitivo che incontrammo già nel predecessore del sofista: il vate arcaico. Il sofisma sfiora l’enigma. E’ un’abilità tattica. Nella parola problema stanno due significati concreti originari: una cosa che uno si tiene o mette davanti per difendersi, uno scudo per esempio, e una cosa che si getta a un altro perché la raccolga.
In senso traslato questi due significati valgono perfettamente per l’arte del sofista (10). Domande e argomenti suoi sono altrettanti problemata in quel senso più proprio. Prendevano un grande posto nella conversazione greca i giochetti d’ingegnosità e le domande capziose con cui si traevano in inganno le persone. I diversi tipi delle domande capziose venivano ordinati in sistemi con tante denominazioni tecniche, sorites, apophaskon, outis, pseudomenos, antistrephon, eccetera. Un allievo di Aristotele, Clearco, scrisse una teoria dei problemi-indovinelli, e specialmente del genere chiamato griphos, un problema scherzoso posto come compenso o pena.
Che cosa è lo stesso, ovunque e in nessun luogo?”.  Risposta: il tempo.
Quel che sono io, non siete voi. Io sono un uomo. Dunque voi non siete un uomo“.
Al che, dice la storia, Diogene avrebbe risposto: “Se volete che sia vero, cominciate allora da me” (11).
Crisippo scrisse un intero trattato su certi sofismi. Tutti questi tranelli scherzosi si basano sulla condizione che il campo di validità logica sia tacitamente limitato a un luogo di gioco che si suppone rispettato dall’avversario senza obiezioni guastafeste come le fece Diogene.
Stilisticamente queste proposizioni possono venire allargate a forme d’arte, con ritmo, ritornello, parallelismo, eccetera. I passaggi fra questi “giochetti”, le solenni orazioni del sofista e il socratico alterco filosofico sono graduali. Il sofisma sfiora il comune indovinello inteso come divertimento, ma allo stesso tempo anche il sacro enigma cosmogonico.
Una volta Eutidemo gioca con un infantile sofisma grammatico e logico (12), un’altra volta la sua domanda sfiora l’enigma cosmologico e gnoseologico (13). Le più profonde sentenze dei primi filosofi greci sono sorte nella forma di un gioco di domande e risposte, come quella conclusione degli Eleati: non esiste pluralità, né movimento, né divenire. Una conclusione astratta come sull’inesistenza di qualsiasi giudizio generalizzante divenne consapevole nella forma esteriore del sorites, domanda in forma di sillogismo acervale. “Nel versare un sacco di grano è forse il primo granello che produce il rumore?- No. – allora il secondo?  eccetera”.
I greci stessi si sono resi conto benissimo di restare con tutto ciò nella sfera del gioco. Nell'”Eutidemo“, Socrate condanna i tranelli sofistici definendoli il giochetto delle dottrine. “Con questi giochi” dice, “non s’impara niente sull’essenza delle cose stesse, ma soltanto a ingannare la gente con arzigogoli; è come dare lo sgambetto o togliere la sedia di sotto a qualcuno”. E più oltre: “se voi dite di voler fare un savio di questo giovanotto, giocate allora o fate invece sul serio? ” (14).
Nel “Sofista” di Platone, Teeteto deve convenire col forestiero da Elea che il sofista appartiene alla specie dei giocolieri, anzi, più letteralmente: a coloro che godono insieme del gioco, ton tes paidias methechonton (15).
Parmenide spinto a pronunciarsi sul problema dell’esistenza, dice di quel compito che è un giocare un gioco difficile – praghmateiòde paidian maizein (16) – e poi si inoltra nelle questioni più fondamentali dell’essere. Tutto questo avviene veramente in forma di un gioco di domande e risposte. L’Uno non può avere parti, è illimitato, dunque informe, è immobile, non è in nessun luogo, è fuori del tempo, inconoscibile . Poi il ragionamento viene capovolto, e poi ancora e ancora una volta (17). L’argomento va su e giù come una spola, e la saggezza assume forma nel movimento di un nobile gioco. Il quale è giocato non solo dai sofisti, ma anche da Socrate e Platone stessi (18) .
Zenone di Elea sarebbe stato, secondo Aristotele, il primo a scrivere dialoghi in quella forma interrogativa propria ai filosofi di Megara e ai sofisti. Era una tecnica per trarre in inganno l’avversario. Platone poi avrebbe seguito per i suoi dialoghi particolarmente il mimografo Sofrone, e Aristotele chiama infatti il dialogo una forma del mimo (19) farsa – che a sua volta è una forma di commedia. La nomea di appartenere al genere dei saltimbanchi, giocolieri, ciarlatani, quale l’ebbero i sofisti, non fu risparmiata nemmeno a Socrate e Platone (20).
Se tutto questo non bastasse a rivelare l’elemento ludico della filosofia, lo si può trovare anche nei dialoghi platonici stessi. Il dialogo è una forma d’arte: è una finzione. Per quanto elevato possa essere stato il livello della reale conversazione dei greci, non di meno non può mai aver corrisposto alla forma letteraria del dialogo. Il dialogo di Platone mantiene sempre forma ariosa e scherzosa. Si veda la trama novellistica del “Parmenide”, il principio del “Cratilo”, il tono allegro e arioso di ambedue e di tanti altri dialoghi. Infatti non si può negare loro una certa somiglianza col mimo, coll’orazione fatta per celia. In tono scherzoso si accenna nel “Sofista” ai principi fondamentali dei primi filosofi (21). E nel “Protagora” il mito di Epimeteo e di Prometeo viene raccontato completamente in tono umoristico (22).
Della figura e del nome di questi dèi – dice Socrate nel ‘Cratilo’ – esiste un’interpretazione seria e una comica, perché anche agli dèi piace lo scherzo” (philopaìsmones gar kai oitheoi).
E più avanti, nello stesso dialogo, Platone gli fa dire: “se avessi sentito il discorso di Prodico di cinquanta dracme, lo sapreste subito, ma ho sentito solamente il discorso di una dracma” (23). E poi ancora in quello stesso tono, evidentemente giocando di proposito un gioco strampalato e satirico con etimologie: “badate ora al trucco che introduco dovunque non so trovare una soluzione” (24). E conclude perfino: “Mi sono stupito già da tempo della mia propria saggezza, e non ci credo“.
Che dire della fine del “Protagora” dove troviamo una rinversione dei punti di vista; o del fatto che si può discutere se il discorso funebre nel “Menesseno” sia pensato come serio o no? I personaggi stessi di Platone considerano la loro occupazione filosofica come un dilettevole passatempo. Di fronte alla tendenza dei giovani al dibattito c’è nei vecchi l’ansia di essere onorati (25). “Ecco come stanno veramente le faccende“, dice Callicle nel “Gorgia” (26), “e lo capirete se ora tralascerete la filosofia per le cose più grandi. Perché la filosofia è una cosa piacevole se esercitata con misura nella gioventù, ma è la rovina dell’uomo se egli vi si perde oltre il limite del lecito“.
Dunque quegli uomini stessi, che per le generazioni future posero gli imperituri fondamenti di sapere e di filosofia, li videro come un gioco della giovinezza. Per indicare lo sbaglio fondamentale dei sofisti, il loro difetto etico e logico, Platone non disdegnò il modo leggero del libero dialogo. Perché anche per lui la filosofia, comunque approfondita, rimase un nobile gioco. E che non solo Platone ma persino Aristotele abbia stimato degni di tanta seria confutazione i cavilli e i giochi di parole dei sofisti, viene spiegato dal fatto che anche il loro proprio pensiero filosofico non si era sciolto ancora dalla sfera del gioco. E quando mai, in fondo, avviene questo?
II susseguirsi degli stadi della filosofia può essere visto all’ingrosso come segue. In tempi primordiali essa parte dal sacro gioco d’enigmi e di dispute rituali, i quali non di meno adempiono la funzione di festa pubblica. Di lì nasce, verso il lato sacro, la profonda teosofia e filosofia delle Upanishad e dei filosofi presocratici, mentre verso il lato ludico si sviluppa la pratica dei sofisti. Le due sfere non sono separate in senso assoluto.
Platone conduce la filosofia, come più nobile tendenza alla verità, ad altezze tali quali le poteva raggiungere lui solo, mantenendo però sempre alla filosofia quella forma leggera che era il suo vero elemento. Ma contemporaneamente essa prosegue anche nella sua forma inferiore: logica fallace, gioco di spirito, sofistica e retorica.
Orbene, nella società ellenica il fattore agonale era tanto forte che la retorica poté diffondersi a scapito della filosofia più pura, e diventare la cultura dei gruppi più estesi offuscando così quell’altra saggezza a rischio di soffocarla.
Gorgia, il quale si allontanò dalla saggezza approfonditrice, esaltando invece la potenza della parola brillante e abusandone, rimase sempre il prototipo di tale degenerazione della cultura. Rivalità a oltranza e un pedanteggiare dell’esercizio filosofico andarono di concerto. Non fu l’unica volta nella storia che un periodo il quale indagava il senso delle cose, venne seguito da uno che si contentava della parola e della formula.
Il contenuto ludico di questi fenomeni non può essere circoscritto da limiti rigorosi. Di rado si può tracciare esattamente il limite fra Spielerei (sollazzo) infantile e una falsa ingegnosità che talvolta sfiora le più profonde verità. Il famoso trattato di Gorgia, “Del non-ente“, che rinnegava in modo assoluto ogni serio sapere a favore di un nichilismo radicale, può essere chiamato un gioco tanto quanto la declamazione su Elena, a cui egli stesso dette quel nome.
L’assenza di limiti chiari fra gioco e sapere è rivelata anche dal fatto che gli stoici trattano alla stessa stregua, senza alcuna distinzione, gli insensati sofismi fondati su un tranello grammaticale e i gravi ragionamenti della scuola di Megara (27). Dibattito e declamazione sono al loro apogeo. Anche quest’ultima era stata sempre oggetto di gare pubbliche. Parlare era un rappresentare, un esibirsi, un ostentare con la parola. La lotta di parola era per gli Elleni la forma letteraria appropriata per riprodurre una questione delicata o per giudicarne.
Così Tucidide porta alla ribalta il problema di guerra o pace nei discorsi di Archidamo e Stenelada, e altri problemi nei discorsi di Nicia e Alcibiade, di Cleone e Diodoto. E così egli tratta il conflitto fra potere e diritto nel dibattito sulla violazione della neutralità dell’isola Melos, dibattito formulato da lui completamente come gioco sofistico di domanda e risposta. Nelle “Nuvole” Aristofane mette in parodia la passione delle dispute esibitorie nel duello retorico del logos giusto e ingiusto.
Il significato dell’antilogia, ossia doppio ragionamento, tanto amato dai sofisti, non sta del resto unicamente nel valore ludico di quella forma. La quale ha inoltre lo scopo di esprimere in modo pregnante l’eterna ambiguità dell’opinione umana: si può dirlo in questo modo, ma anche in quell’altro.
Ciò che mantiene sincera fino a un certo grado l’arte di vincere con la parola, è il carattere ludico del ragionamento. La parola del sofista non suona falsa che quando con la sua arte di parole e concetti mira a un fine immorale, come Callicle che recita la sua Herrenmoral (morale dei signori) (28).
In un certo senso già il fine agonale in sé ha qualcosa di falso, in quanto si realizza a scapito del gusto della verità. Per chiunque sia sofista o retore è norma non l’amore della verità ma il personalissimo ed individuale “aver ragione”. E’ il contegno arcaico della gara che li anima. Se veramente, come alcuni vogliono (29), dobbiamo dire che Nietzsche ha ripreso il punto di vista agonistico del filosofo, egli ha allora con ciò ricondotto la filosofia alla sua sfera primordiale e originaria, radicata in cultura primitiva.
Non vogliamo perderci adesso in una questione che pure ha grande importanza: fino a qual punto abbiano i mezzi del nostro raziocinio, in fondo, il carattere di regole di gioco, cioè valgano soltanto entro un certo inquadramento spirituale in cui sono accettate come impegnative. Si tratta dunque sempre, nella logica in generale e nel sillogismo in particolare, di un tacito impegno che la validità dei termini e dei concetti sarà osservata come quella delle pedine e dei campi sulla scacchiera?
Sia lasciato ad altri il giudizio definitivo. A noi importa solo di indicare ancora di sfuggita le vere qualità ludiche nelle pratiche di dibattito e declamazione, in periodi seguenti a quello della cultura greca. Così facendo non converrà andare per le lunghe, giacché il fenomeno si presenta sempre di nuovo in forme molto somiglianti, e anche perché, sviluppandosi nella cultura occidentale, resta pur sempre massimamente dipendente dall’esempio greco.

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Quintiliano trasportò nelle lettere latine la dottrina dell’oratoria e della declamazione. Nel periodo degli imperatori le pratiche della disputatio e dell’esibizione con parole ebbero luogo non soltanto nella scuola. Il retore Dione Crisostomo ci narra di filosofi della strada, che quasi come una specie di sofisti degradati, montavano la testa a schiavi e marinai con un miscuglio di sciocchezze, discorsi a vanvera e detti salaci e volgari. Vi s’infiltrava manifestamente anche della propaganda sediziosa, a giudicare dal decreto col quale Vespasiano bandì tutti i filosofi da Roma. Ogni volta di nuovo gli uomini seri dovevano avvertire contro la sopravvalutazione della tendenza del sofisma, i cui esemplari correnti si ripetevano sempre.
Agostino menziona quella dannosa passione della disputatio e quell’infantile esibizione per trarre in inganno l’avversario (30). Spiritosaggini del tipo seguente: “Avete corna, giacché corna non perdeste, dunque le avete ancora“, continuano ad aver vigore in tutta la letteratura scolastica.
Non era dunque tanto facile rendersi sempre conto chiaramente dello sbaglio logico che ne faceva un puro scherzo. Il passaggio dall’arianesimo alla fede cattolica, effettuato dai goti occidentali, fu introdotto da un torneo teologico formale di alti dignitari ecclesiastici di ambedue le parti a Toledo nel 589.
Un espressivo esempio del carattere sportivo della filosofia nell’alto Medioevo, viene offerto dalla storia di Gerberto, poi papa Silvestro Secondo, e del suo avversario Otrico di Magdeburgo, alla corte di Ravenna dell’imperatore Ottone Secondo nel 980 (31). Lo scolastico della Cattedrale, Otrico, era geloso della fama di Gerberto, e mandò qualcuno a Reims per ascoltare di nascosto l’insegnamento suo a fine di coglierlo in un’opinione sbagliata. La spia capisce male Gerberto e riferisce alla corte quello che egli crede di aver capito. L’anno seguente l’imperatore riesce a riunire i due sapienti a Ravenna, e li fa disputare in presenza di un grande uditorio finché il giorno finisce e gli uditori sono stanchi. Il punto principale è questo: Otrico rimprovera al suo avversario di aver detto che la matematica è una parte integrante della fisica (32). In verità Gerberto l’aveva menzionata come equivalente e in pari tempo con questa.
Varrebbe la pena di esaminare un po’ se nel cosiddetto rinascimento carolingio con il suo solenne esercizio di erudizione, poesia e devozione, per il quale i partecipanti si adornavano di nomi classici e biblici (Alcuino si chiama Orazio, Angilberto, Omero, Carlo stesso Davide), la qualità ludica non sia in fondo la cosa essenziale. La cultura di corte è soggetta molto facilmente alla forma ludica. Il cerchio è automaticamente piccolo e chiuso. Il rispetto stesso della maestà costringe a mantenere ogni sorta di regole e di finzioni.
Nell’Accademia Palatina di Carlomagno che si poneva come esplicito ideale la restituzione di una nuova Atene, il tono era, nonostante le pie intenzioni, quello di un nobile divertimento. Si gareggiava in arte poetica e in reciproco dileggio, mentre poi la tendenza dell’eleganza classica non escludeva un certo tratto primitivo.
Che cos’è la scrittura? domanda il giovane Pipino, figlio di Carlo, e Alcuino risponde: La custode della scienza.
– Che cos’è la parola? Il tradimento del pensiero.
– Chi coltivò la parola? – L’organo della lingua.
– Che cosa è la lingua? – Un flagello dell’aria.
– Che cosa è l’aria? – La custode della vita.
– Che cos’è la vita? La gioia dei felici, il dolore degli infelici, l’attesa della morte.
– Che cos’è l’uomo? Lo schiavo della morte, l’ospite di un solo luogo, un viaggiatore che passa.
Questi modi ci sono familiari. Ecco infatti di nuovo il gioco di domande e risposte, la gara d’indovinelli, il rispondere in un kenning, un “conoscimento”, insomma tutti quei tratti del gioco del sapere che notammo già più addietro presso gli indiani del Veda, presso gli arabi e gli scandinavi.
Quando, alla fine dell’undicesimo secolo, nasce la grande ansia delle cognizioni intorno all’esistere e a tutte le cose esistenti, la quale ben presto produrrà l’Università come buccia e la Scolastica come frutto, e cresce in tante regioni con animati movimenti spirituali, ciò avviene in quella quasi febbrile attività che suole talvolta essere propria ai grandi rinnovamenti culturali. Inevitabilmente risalta allora molto l’elemento agonistico. Il combattersi a forza di ragionamenti diventa così uno sport che per molti riguardi è considerato come equivalente alla carriera delle armi. La fioritura della più vecchia e cruenta forma del torneo, sia fra gruppi che rappresentano diverse regioni, sia fra combattenti isolati che vagabondavano per cercare avversari, coincide cronologicamente, fatto curioso, col malanno di cui si lagna san Pier Damiani, di contendenti cioè che giravano (come una volta i sofisti greci) per ostentare la loro arte oratoria e ottenere la vittoria. Nelle scuole del dodicesimo secolo domina la più violenta rivalità, con scherni e calunnie.
Gli autori ecclesiastici abbozzano leggermente un’immagine della vita scolastica, da cui ci salta agli occhi il gioco dei cavilli e delle sofisticherie. Gli scolastici usavano ingannarsi l’un l’altro con mille stratagemmi e astuzie, tendendosi lacci di parole e tranelli di sillabe. Corrono dietro ai grandi maestri, e si vantano di averli visti e seguiti (33). Si fanno lauti guadagni, proprio come al tempo dei sofisti greci. Roscellino ci presenta nella sua satira amara un Abelardo che la sera conta il denaro che quotidianamente gli viene dalle sue false dottrine, per spenderlo poi in orge. Abelardo stesso ci racconta che intraprese gli studi per ricavarne guadagno, e che i guadagni infatti erano lauti. Sfidato dai compagni, egli si azzarda, per una scommessa, a spiegare le Sacre Scritture a titolo di bravura, mentre per l’innanzi aveva insegnato soltanto la fisica, cioè la filosofia (34). Già prima egli aveva preferito le armi della dialettica a quelle della guerra, si era dato a girare per tutte le regioniove fiorisse quell’arte oratoria, finché sul colle di Santa Genoveffa “pose l’accampamento della sua scuola”, per “assediare” l’avversario che occupava la cattedra ufficiale a Parigi (35).
Tutti questi segni della confusione fra arte oratoria, guerra e gioco, si ritrovano nelle competizioni delle scuole dottrinali dell’Islam, come mi fece osservare il professore C. Snouck Hurgronje.
In tutto lo sviluppo della Scolastica e dell’Università l’elemento agonale non potrebbe essere maggiore. La prolungata voga del problema degli Universali come tema centrale della discussione filosofica per cui gli studiosi si divisero in Realisti e Nominalisti, sta indubbiamente in rapporto col bisogno primario di formare partiti in occasione di una controversia, qual è inerente a ogni sviluppo culturale.
Tutta la pratica dell’Università medievale assunse forme ludiche. Le continue disputationes che formavano lo scambio orale di natura dotta, i cerimoniali che fiorivano così esuberanti all’Università, il raggruppamento in nationes, la scissione in scuole e partiti, sono tutti fenomeni ai quali è comune più o meno la sfera di gara e di regole di gioco.
Erasmo sentì ancora chiaramente quel rapporto quando in una lettera al suo tenace avversario Noel Bédier si lagna della grettezza d’animo con cui nelle scuole si esamina soltanto quello che hanno tramandato i predecessori, e che nella disputatio si parte solo dai dogmi accettati nella scuola stessa. “A mio vedere non è affatto necessario di fare fra dotti come si fa nel gioco guerresco, nel gioco delle carte o d’azzardo. Perché in questi ultimi casi vale la premessa: se non si è d’accordo per le regole, non si ha più un gioco. Ma in una dotta dissertazione non dovrebbe essere straordinario né ardito se uno volesse mettere sul tappeto qualcosa di nuovo.” (36).
La scienza, filosofia compresa, è polemica per natura, e l’elemento polemico non si può distinguere da quello agonale. In periodi in cui nascono grandi cose nuove, di solito l’elemento agonale si accentua molto. Questo si è verificato per esempio quando nel Seicento la scienza naturale, in magnifica fioritura, conquista il suo terreno, e vengono intaccate sia l’autorità dell’Antichità che quella della Fede. Tutti si schierano a volta a volta in campi o parti. Si è cartesiani o si è contro il sistema di Cartesio, si prende la parte degli “Antichi” o dei “Moderni”, si è, anche fuori dei cerchi dotti più propri, pro o contro Newton, pro o contro lo schiacciamento della Terra ai poli, pro o contro la vaccinazione, eccetera.
Il Settecento col suo animato scambio spirituale che a causa della limitatezza dei mezzi era protetto ancora contro un’abbondanza caotica, dovette diventare il periodo per eccellenza delle polemiche pubbliche. Unitamente alla musica, alla parrucca, al razionalismo frivolo, alla grazia del rococò e al fascino dei “salotti”, quelle polemiche erano parte integrante del carattere ludico generale particolarmente pronunciato, che nessuno vorrà negare al Settecento, e per cui a volte lo invidiamo».
[Johan Huizinga, Homo Ludens (1939), Capitolo 9, Forme ludiche della Filosofia]

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Per il testo completo, vedi al link: http://www.orizzontiverticali.net/web/wp-content/uploads/2015/06/Huizinga-Homo-ludens-Ladri-di-Biblioteche.pdf

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NOTE:
nota 1: Ippia Minore 368-69;
nota 2: Eutidemo 303 A;
nota 3: plegheis (Eutidemo 303 B, E);
nota 4: Protagora 316 D;
nota 5: Paideia cit., pagina 221;
nota 6: H. GOMPERZ, Sophistik und Rhetorik, Leipzig 1912, pagine 17, 33;
nota 7: Come W. CAPELLE:, Vorsokratiker cit., pagina 344;
nota 8: Come JAEGER, Paideia cit., pagina 398;
nota 9: Confronta R. W. LIVINGSTONE, Greek Ideals and Modern Life, pagina 64;
nota 10: Confronta Sofista 261 B;
nota 11 : PRANTL, Geschichte der Logik cit.,1, pagina 492;
nota 12: Eutidemo 293 C;
nota 13: Cratilo 386 D;
nota 14: Eutidemo 278 B, 283 B;
nota 15: Sofista 235 B;
nota 16: Parmenide 137 B;
nota 17: 142 B, 155 E, 165 E;
nota 18: Vedi PRANTL, Geschichte der Logik cit., 1, pagina 9;
nota 19: Poetica 1447 b;
nota 20: H. REICH, Der Mimus, Berlin 1903, pagina 354;
nota 21: 242 C, D; confronta CRATILO 440;
nota 22: 506 C;
nota 23: 384 B;
nota 24: 409 D.
nota 25: Parmenide 128 E;
nota 26: Gorgia 484 C; confronta Menesseno;
nota 27: PRANTL, Geschichte der Logik cit., 1, pagina 494;
nota 28: Gorgia 483 A, 484 D;
nota 29: Vedi H. L. MIEVILLE, Nietzscbe et la Volonté de puissance, Lausanne s. d.; CHARLES ANDLER, Nietzscbe, sa vie et sa pensée, Paris 1920-21, I, pagina 141, 3, pagina 162;
nota 30: De doctrina christiana 2, 31;
nota 31: RICHER, Historiarum liber 4, 2, c.c. 55-65 . Nota 32: Tutti e due i termini sono da intendersi nel senso medievale;
nota 33: UGO Dl SAN VITTORE, Didascalicon; MIGNE, P. L., 176, pagina 773 d, 803; De vanitate mundi, in ibidem, pagina 709; GIOVANNI DA SALISBURY, Metalogogicus 1, c. 3; Policratico 5, c. 15;
nota 34: Abelardi Opera 1, pagine 7, 9, 19; 2, pagina 3;
nota 35: Abelardi Opera 1, pagina 4;
nota 36: Opus epist. Erasmi, a cura di Allen, 6, n.n. 1581-1621, 15 giugno 1525.
 
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