scetticismo e filosofia

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»Nello scetticismo contemporaneo si esprimono difficoltà ben note alla tradizione filosofica.* Nel primo libro di Contro i logici, di Sesto Empirico, troviamo una storia dettagliata delle sfortune della verità, e ci si accorge che è una storia antichissima. Seniade di Corinto, allievo di Protagora, sostenne che non esiste il vero né il falso, né esiste un criterio che permetta di distinguere l’uno dall’altro. Anacarsi lo Scita, detto «barbaro schietto» perché aveva l’abitudine di dire sempre e solo la verità, (da cui il detto «espressione scitica» per indicare il parlar franco), sostenne che per determinare la verità occorrono speciali competenze, ma non è chiaro chi debba giudicare la competenza dei competenti. In tutta sincerità Anacarsi ammetteva dunque di non poter avere le idee chiare riguardo la verità. E accanto ai maestri sofisti, Protagora e Gorgia, figurano molti altri: da Metrodoro (400 a.C., allievo di Democrito), per il quale non sappiamo nulla, ma non sappiamo neppure che non sappiamo nulla, all’accademico Carneade (214 a.C.), che nota: la verità proviene dall’evidenza, qualificata come sensazione, o ragione, o rappresentazione, o in qualsiasi altro modo; ma in ciascuno di questi casi l’evidenza è incerta e ingannevole.
Il concetto di alètheia, di cui si inizia a discutere all’epoca di Parmenide, nasce dunque fragile e incerto: la sua storia coincide con la storia delle sue sfortune. Si parla a volte della fine del sistema «logocentrico» dell’Occidente: una fine che si sarebbe manifestata nell’epoca contemporanea. Ma nel dire così si dimentica che il logos-ragione, come i suoi concetti fondamentali, è sempre stato piuttosto vacillante. Il famoso «nichilismo» che, a partire dall’Ottocento si ritiene sia il requisito della tarda modernità, era già molto evidente e attivo all’inizio della civiltà occidentale.


L’aspetto più interessante dello scetticismo antico consiste nella graduale messa a punto di una lista delle difficoltà relative alla verità. Si tratta dei cosiddetti tropi scettici, ossia i modi o le forme della confutazione, o anche: gli argomenti (o gli artifici) anti-V di cui disponiamo. Il primo teorico dei tropi fu Enesidemo, ma la sua sistemazione giungeva a sintetizzare un materiale scettico già ampiamente presente nella tradizione. Agrippa riconobbe cinque tropi, e Sesto Empirico raggruppa poi questo materiale in tre tropi. Gradatamente, la misura dei tre tropi è divenuta dominante, e la tradizione è giunta a identificare come ragioni basilari delle nostre perplessità scettiche, e come regole orientative per ogni confutazione delle posizioni dogmatiche:

la pluralità
il
regresso all’infinito
il
circolo (o diallele).

L’argomento della pluralità consiste nel notare che per ogni proposizione p presentata come vera si possono presentare obiezioni e possibilità contrarie, dunque affermare p senza giustificarla è dogmatismo. L’argomento del regresso riguarda il problema della giustificazione: per giustificare p occorre riferirsi a qualche q che deve essere a sua volta essere giustificata da qualche r, la quale dovrà essere giustificata a sua volta, e così via all’infinito. L’argomento della circolarità: se il regresso ha termine, ciò avviene perché sia ammette dogmaticamente una tesi non giustificata, o perché c’è qualche p che è giustificata da qualche q la quale a sua volta è giustificata da p.
Oggi il «trilemma» è interpretato variamente. Lo sfondo comune delle diverse teorie è comunque la struttura sopra indicata: pluralità, regresso, circolo.


Di fronte a queste difficoltà il programma scettico prevede l’epoché, la sospensione del giudizio: non si nega né si afferma nulla, semplicemente si evita di valutare la questione.
Si presenta però il solito problema: come si fa a difendere questa posizione? Lo scettico non può giustificare il proprio scetticismo, perché la sua giustificazione rientrerebbe nel trilemma, e dunque dovrebbe fallire. Appaiono allora due tipiche soluzioni. La prima, teorizzata dallo stesso Sesto Empirico, e variamente presente nella tradizione è la seguente:

le tesi scettiche sono da intendersi come kathartiká phármaka, farmaci purificanti, che tolgono se stessi insieme alle scorie del corpo.

Lo scettico dunque usa la verità, ma per disfarsi della verità: la sua presa di posizione serve a sbarazzarsi di qualsiasi teoria, e a vivere tranquillamente. In questo modo lo scettico ammetteva di avere uno scopo pratico: non si tratta di raggiungere qualche verità, ma di vivere bene. Sesto usa la metafora della scala che fu poi adoperata anche da Wittgenstein, alla fine del Tractatus: le tesi che sostengo, dice, sono come una scala, che serve per salire in un punto, dopodiché può essere buttata via.**
Lo sbocco pratico dello scetticismo (inteso in questo senso) è però ancora discutibile. L’argomento di Aristotele al riguardo è noto: evidentemente, lo scettico non fa quel che dice di fare o non sa quel che sta facendo o dicendo: perché mai dovrebbe andare a Megara e non piuttosto buttarsi in un pozzo? È chiaro che se non si butta in un pozzo, è perché sa benissimo che è vero che è meglio non buttarsi (non c’è pluralità né regresso che tenga). Riprendendo Aristotele, Hegel nota che se lo scettico pretende di sbarazzarsi della ragione teoretica, non può fare quel che vuole o crede di voler fare. Anche solo per vivere occorre usare la ragione: per andare al bar a prendere un caffè, come per cibarsi o andare all’opera, occorre una valutazione razionale, occorre servirsi dei soldi, calcolarli e valutarne l’uso più appropriato, occorre avere relazioni strategiche con le cose e le persone ecc. E tutto ciò deve essere in qualche misura (riconosciuto come) vero.


La seconda mossa dello scettico consiste allora nel presentare quella versione che oggi si definisce moderata. Sesto Empirico dice espressamente (Schizzi pirroniani, I, 192): io non ho niente da eccepire a chi sostiene che il pane è fatto di acqua e farina, o a chi spiega che esistono case e alberi, ma non è questo ciò su cui esorto a «sospendere il giudizio», bensì «sulle frasi dogmatiche riguardanti le cose non evidenti». Il punto in discussione, come si vede, non è la verità, ma «le verità» riguardanti «le cose non evidenti». Dunque la mossa è:

lo scetticismo globale è autocontraddittorio, ma noi ammettiamo solo uno scetticismo locale, o moderato, riguardante questioni controverse.

Però anche in questo caso le questioni non sono finite: quali sono le cose non evidenti? È possibile indicare almeno il tipo di questioni rispetto a cui è giustificata e sensata la sospensione del giudizio? Per esempio le questioni di gusto (o di gusti) o di valore, o le credenze religiose? Posto che io riesca a formulare una teoria generale delle cose non evidenti, in quale misura la mia teoria non dovrebbe ricadere nel trilemma? La teoria delle «cose non evidenti», riguarderebbe le cose evidenti, o no? Anche nella versione moderata, quindi, lo scetticismo sembra oscillare tra l’irrilevanza e l’autocontraddizione. Non ha grande rilevanza dire che ci sono questioni su cui non siamo d’accordo e non abbiamo le idee chiare, perché è un fatto semplicemente ovvio: è precisamente il motivo per cui iniziamo a discutere e a ragionare.


Qui arriviamo però a un punto che merita considerare con attenzione. Se lo scetticismo sfugge a queste due alternative, e si impegna a specificare le questioni di cui sopra (quali sono le cose non evidenti? In quali casi dobbiamo sospendere il giudizio?) allora non è più l’uomo che vuole vivere bene ed equilibratamente, e neanche un distruttore della ragione, ma è diventato un filosofo, ossia qualcuno che (al modo di Socrate) «pungola» i cittadini, portandoli a mettere in discussione le credenze condivise; oppure (al modo di Aristotele o di Kant) si occupa di mettere ordine nelle domande «fondamentali» (sull’essere, il vero, il giusto) indicando quelle per cui esiste (o sembra che vi sia) risposta, e suggerendo la sospensione del giudizio per quelle per cui la risposta non c’è.


A questo punto lo scettico è pronto per tornare alla verità, benché in un senso diverso da quello in cui si usava il concetto all’inizio del percorso. Un senso che si rivela propriamente filosofico. La tesi che Hegel sostiene nel 1802 sul Rapporto tra scetticismo e filosofia è una tesi semplice e in fondo molto plausibile: la filosofia nasce scettica e si nutre dello scetticismo. Pensare che lo scetticismo possa essere nemico della filosofia (della ragione) e dei suoi concetti fondamentali, come appunto la verità, la realtà, il bene, è insensato e significa non avere le idee chiare, né sullo scetticismo, né sulla filosofia, né sui concetti. Per Hegel lo scettico completo (il vero scettico) non è un nemico della ragione, ma tutto il contrario: è qualcuno che ha capito qualcosa di essenziale circa la ragione. Infatti le tre forme delle confutazioni sono per Hegel assolutamente vere, hanno una verità formale e metodologica, in quanto sono le tre forme in cui si sviluppa il dialogo critico. Gli scettici – dice Hegel – credevano di aver distrutto il sapere e la verità, invece hanno trovato la forma del sapere filosofico, e della verità.


In Scetticismo. Una vicenda filosofica, Mario De Caro ed Emidio Spinelli (2007) spiegano la distinzione tra scetticismo antico e scetticismo moderno, o ciò che oggi va sotto il nome di «scetticismo filosofico», nei termini che seguono. Lo scetticismo antico non funziona come una dottrina, ma come «un indirizzo di pensiero ancorato ad una ricerca ininterrotta, […] fautrice di un’aperture mentale che sta e si regge sulla produzione o riproduzione infinita di argomenti conflittuali». In questa versione lo scetticismo antico equivale senz’altro alla prassi sofistica, ma anche a quella socratica: è l’atteggiamento intellettuale che privilegia la sképsis, cioè la ricerca, e dunque mobilizza, mette in forse, le verità acquisite. In epoca moderna e contemporanea invece, il termine scetticismo «denota un tipo di posizioni che ruotano attorno alle potenzialità del dubbio», ma un dubbio di un genere particolare: conclusivo, e non transitorio (non è una fase di passaggio del progresso delle conoscenze); artificiale, cioè non legato al senso comune (è una sfida per il pensiero, ed è perciò tipicamente di interesse filosofico); e infine radicale (non è circostanziato e contestuale).
Però, non è molto chiaro in quale senso lo scetticismo moderno e contemporaneo dovrebbe portarci a modificare la versione canonica del dibattito tra scettici e dogmatici così come si presentava in epoca antica, e che prevede i passaggi già suggeriti: le perplessità relative all’accertamento della verità, il trilemma, la svolta pratica, la svolta moderata, la svolta filosofica.


Cerchiamo allora di capire in cosa consista la “svolta filosofica” dello scettico.
In che cosa consiste il metodo scettico e perché dovremmo considerarlo propriamente filosofico?
In effetti è in fondo ovvio che la sképsis, cioè la ricerca, e di conseguenza la perplessità e il dubbio, sono la base (forse non l’unica ma certo la più importante) della scienza, e di ogni impresa intellettuale. È anche abbastanza ovvio che per essere buoni ricercatori di V occorre essere capaci di rimettere in discussione le certezze acquisite. Non si vede perché tutto ciò dovrebbe chiamarsi «filosofico»: qualsiasi individuo razionale si comporta così.
Senza aderire del tutto alle posizioni di Hegel e alla sua visione un po’ rigida della dialettica, si può riconoscere che nell’analisi di Hegel emergono suggerimenti interessanti e non banali per rispondere a questa domanda.


In primo luogo, l’impostazione di base della filosofia è la sképsis, cioè la ricerca, in una maniera diversa e più radicale di quella propria della scienza, o anche della religione razionale. Scienza e religione partono da convenzioni e convinzioni di principio, che invece la filosofia dovrebbe essere capace di rivedere e mettere in discussione. Ciò non significa che il lavoro filosofico sia «senza presupposti»: precisamente la funzione dello scetticismo in relazione alla filosofia consiste nel dar luogo allo specifico «cominciamento» per cui i presupposti ci sono, ma sono considerati criticamente-dialetticamente.


In secondo luogo, Hegel specifica che lo scetticismo filosofico si colloca a un livello «superiore» alle posizioni parziali in conflitto. Detto più semplicemente: le questioni sottodeterminate (le «cose non evidenti») suscitano disaccordo, e la posizione preliminare della filosofia consiste nel non aderire a una o all’altra posizione parziale, ma andare a vedere la totalità del problema.
Il metodo scettico-filosofico non è una posizione metateoretica, ma piuttosto meta-metateoretica: lo scettico-filosofico (specie nella caratterizzazione di Hegel) ci dice come funziona il nostro rapporto con le teorie, come dobbiamo valutarle: in altri termini, ci dice come funziona la verità.


In terzo luogo, l’uso del trilemma (o di qualsiasi altro artificio antidogmatico) non è granché rilevante quando ragioniamo su materie usuali, anche molto controverse, ma in contesti normali. La pluralità di opinioni non è affatto di per sé un problema ma anzi può costituire una risorsa; il regresso della V si ferma quando i disputanti raggiungono una conclusione su cui sono almeno per il momento d’accordo, e il circolo non ha alcuna rilevanza, se si tratta di credenze «reciprocamente corroboranti», e se riflette l’interconnessione naturale delle nostre credenze. Pluralità, regresso e circolarità, indicano invece le difficoltà di cui dobbiamo tener conto in condizioni di emergenza, quando l’accordo, la convergenza, e il reciproco richiamo delle opinioni non sono facili e a portata di mano.
Ma quando e come si determinano le «condizioni d’emergenza» che esigono la filosofia? Per rispondere a questa domanda occorre misurarsi con una posizione ritenuta più radicale, già presente nell’antichità, ma che si rivela e si dichiara nell’Ottocento: il nichilismo.«

 

Note:

*Va ricordato che il termine «scetticismo» compare con Sesto Empirico, ma nuturalmente il fatto dello scetticismo esisteva ben prima.
** Questo punto di vista si chiama oggi «quietismo», e corrisponde all’idea di una funzione terapeutica della filosofia: si usa la filosofia non per raggiungere qualche verità, ma per sbarazzarsi di fastidiose perplessità.

 

testo di riferimento: Franca D’agostini: Introduzione alla verità, Bollati Boringhieri (2011), pagg. 199-207.

 

continua…

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